Už z Masarykových prvotin je zřejmé, že jeho duchovní spřízněnost s pozitivismem je obecně motivována třemi výchozími rysy. Masaryk svým způsobem přijímá comtovskou myšlenku genetického pojetí lidského vývoje, s pozitivismem ho spojuje idea antagonismu vědy a mýtu, v jehož intencích vyvíjí snahu o diagnózu současné doby, a z Comta přejímá i ideu klasifikace lidského vědění k praktickému účelu sociální reorganizace společnosti. Tento trojí předpoklad se ovšem dotýká jen obecného metodického rámce pozitivismu, nikoli jeho věcné podstaty.
Další značná odlišnost mezi Comtem a Masarykem se týká genetického pojetí vývoje lidského myšlení. Oproti Comtově koncepci tří stadií (teologického, metafyzického a pozitivního či vědeckého) rozeznává jen stadia dvě: teologické a vědecké. Teologické stadium, za jehož typický znak pokládá stejně jako Comte antropomorfismus, nazývá po Platónově vzoru a v protikladu k vědě (již vyznačuje přesná logická metoda) – mýtem.[7] Comtův pozitivismus striktně odmítá každou metafyzickou spekulaci a metafyzické stadium považuje za pouhý přechod od stadia teologického k stadiu finálnímu. Masaryk nečiní rozdíl mezi filosofií a metafyzikou: metafyziku považuje za filosofii, a to za filosofii vědeckou. Jeho metafyzika nicméně není věda vedle věd a mimo ně, jakási „nadvěda“, která by jednotlivé vědy určovala. Masarykova metafyzika vždy buduje na určité odborné vědě, z odborné vědy vychází – je ve vědách (a s nimi).[8]
Tento podvojný přístup ke skutečnosti nebyl ostatně cizí ani Pascalovi, který právě mytický způsob myšlení ve filosofii střídal s přístupem přísně vědeckým.[14] A právě zde Masaryk vidí nejvlastnější úkol psychologie pro odbornickou filosofii, neboť jen přesnou psychologickou analýzou svých pojmů lze odlišit oblast mytických výtvorů od logických poznatků. Užívá-li tedy Masaryk mytickou metodu, užívá ji vědomě jako Platón pouze tam, kam nemůžeme proniknout metodou vědeckou. Proto se tak živě zajímal o světovou literární tvorbu prozaickou i poetickou a nacházel v ní cenné tvůrčí podněty a inspirativní psychologické postřehy, které se staly (vedle vyhraněného profesního zájmu o filosofii) jedním z fundamentálních zdrojů úvah jeho povýtce sociologicky zaměřených prací. Avšak věda a vědecká metoda pro něho zůstává základem filosofie.[15] Z toho pak plyne důsledek pro dějiny filosofie: „Aristoteles byl díky svému velkému vědění po tisíce let učitelem filozofů a velcí moderní filozofové až po naše dny byli též význačnými odborníky: Descartes, Leibniz, Locke, Hume, Comte, Spencer, Fechner, Lotze, Helmholtz atd. Čím větší filozof, tím význačnější jako odborník…“[16]
Masarykův zájem o vědu a její metodický přístup ke skutečnosti odpovídal duchu doby, v níž Masaryk žil, studoval a tvořil. Vedle obecných tendencí specifického vývoje herbartismu, který soustavně usiloval o přiblížení filosofie způsobu vědeckého myšlení, to byly v tomto ohledu nesporně filosofické postoje Masarykova vídeňského učitele Franze Brentana – Brentanův názor na nesmírný význam vědy pro filosofii, zdůrazňování důležitosti prací velkých matematiků a přírodovědců, jež považuje za zásadní příspěvky k filosofii,[17] vyzdvižení metody počtu pravděpodobnosti, který odstranil Humovy skeptické námitky proti příčinnosti. Také z Brentanova popisu čtyř periodicky se opakujících fází historického vývoje je obecně zřejmé, že dějiny filosofie v podstatě chápe jako dějiny vědeckého snažení. Že šlo u Brentana o postoj v zásadě konzistentní, vyplývá už ze samého tematického záměru jeho habilitační práce z roku 1866: „Pravá filosofická metoda je metodou přírodních věd“. Brentanův deduktivní přístup a smysl pro obecnost jeho metafyziky (podle Stumpfa vertikální způsob myšlení)[18] si Masaryk přesto neosvojil.[19] Jak lze dovodit z jeho Konkrétné logiky (i „Rukověti sociologie“),[20] je mu bližší spíše přístup induktivní.
V tom se podobá Brentanovi, který svým specifickým tvůrčím způsobem postupuje cestou přísné logické analýzy výroků, které nedovolují vyvozovat jakékoli spekulativně-dogmatické závěry, a to právě, aniž by si primárně kladl otázku po adekvaci evidence a existence.[24] „Dobro“ – onen „kondenzovaný komplex“ či „kondenzovaná sumarizace“ má svou nejvlastnější (přirozenou) intenzitou prakticky vyjadřovat „míru štěstí celého života“,[25] a tak na svém „nejvyšším stupni“ nejde podle Brentana o upřednostňování „lepšího“ jako jisté kvantity, potažmo pak ani o jakési vytváření stupňů na pomyslném žebříčku hodnot.[26] Brentanův sumační princip je tedy ve svých nejvyšších praktických výkonech nejen principem podstatně přesahujícím jednotlivé (asociující se) „sčítance“, ale svým skutečným racionálním dosahem (svou „správnou“ logikou) musí mít současně schopnost vylučovat každý spekulativně-dogmatický soud, tj. nepřipouštět, aby takový soud byl považován za „pravdivý“. Na pozadí zevrubných analýz Brentano dochází k závažnému racionálnímu závěru, že praktický příkaz „Milovat bližního jako sebe sama“ se nepodřizuje „příkazu“ lásky k bohu, tj. nejde o upřednostňování jakési (slepé) povinnosti boha milovat.[27] Je výchozím evidentním etickým principem, protože nás učí, „abychom při správném preferování porovnávali podobné (ať je to vlastní či cizí) stejnou váhou“; jedině pod touto ultimativní sumarizující podmínkou „správnosti“ může principielně vyjadřovat původní smysl etického ideálu křesťanství, jímž je ono „sebeobětování jednotlivce v podřízení kolektivnímu celku“. [28] A žádá-li si tedy bůh lásku, protože je „správná od přirozenosti“, láska k bližnímu (a tím platnost nadčasového etického principu „Miluj bližního svého jako sebe sama“) je stejně tak od přirozenosti „správná“ čili „pravá“ (richtig) jako láska k němu samému, a tudíž nemůže být ani podřízena, ani (druhotně) odvozena z lásky k bohu.[29] Ve své nejvyšší praktické intenzitě možného uskutečňování proto musí jít o preferenci „zalíbení“ (Gefallen) v dobrém jakožto aktu čisté reflektivní mysli – čili o principiální „názor“ ve smyslu preference oné živé vnitřní či niterné soustředěnosti (Emersonův pojem), která nepatří ani k představování, ani k souzení.[30] Teprve za této ultimativní podmínky preference dobra – původně se ustavující v nevyčerpatelném zdroji naší zásadní etické reflexe– lze názorně stanovit, které z „konečných dober“ můžeme z hlediska jejich praktických dispozic považovat jako ony takříkajíc „přednější“.[31]
S Brentanem se Masaryk neshoduje v názoru na Huma. Brentano sice oceňuje Humovy vynikající filosofické schopnosti, jeho filosofii však pokládá za druhé stadium úpadku filosofie. Řadí Huma mezi skeptiky. Masaryk více oceňuje Humovu pozitivní stránku. Vyzdvihuje, že Hume svou indukční teorií, vycházející z psychologické přesnosti, podnítil novověkou filosofii (jež je typická svým příklonem k subjektivismu: cogito ergo sum). V sociologii pak Humova exaktnost nachází své uplatnění díky Comtovi.[38] Hume je podle Masaryka prvním novověkým vědeckým filosofem, jehož filosofie splňuje nároky speciální vědy a jehož logika se vyznačuje krajní přesností. Hume je pro něj vědeckým typem filosofa bez jakéhokoli mytického prvku, s chladnou rozumovou logikou, která nedovoluje transcendovat zkušenost. Masaryk se tak přiklání k tehdy nezřídka zmiňovanému názoru, že Hume je otcem pozitivismu, protože právě Comte svou pozitivní filosofii buduje na Humově teorii, kterou Masaryk pokládá za vůbec nejlepší pokus o vědeckou filosofii. Na druhé straně však Humovi vytýká jeho „ultraempirismus“. Za nedostatečný však Masaryk v mnohém pokládá i Comtův pokus, hlavně mu vytýká nedostatek noetického zdůvodnění, fetišistický kult exaktnosti a neporozumění psychologii.[39]
Zde opět narážíme na onen osobní prvek, na který Masaryk kladl důraz už ve svých raných pracích a který zásadním způsobem upřednostňoval v Konkrétné logice. V Masarykově dalším filosofickém vývoji se potřeba teoretického ujasnění vnitřních subjektivních procesů stává stále silnější, jeho noetický zájem se prohlubuje a více oceňuje aktivitu subjektu v procesu poznávání. Tato tendence se začíná projevovat už v sociologické studii Moderní člověk a náboženství (1896–1898).[40] Z noetického stanoviska pak Masaryk ostře kritizuje Comta,[41] zejména v tom, že Comtův pozitivismus vychází z Humovy skepse, když prohlašuje, že moderní člověk o poznání příčin nestojí. Comtův pozitivismus (omezující lidské poznání na poznání zákonů) podle Masaryka postrádá noetiku, kritiku. Relativizuje pojmy (osobní výsledek je určován závislostí na vnějším okolí a přirozeností nitra) a zdůrazňuje jejich závislost na celkovém vývoji lidstva. V noetice je proto naprostým objektivistou, protože ji chápe jen z biologického a historického hlediska. A vůbec si neklade otázku, jakou úlohu sehrává v poznávacím procesu ohledně jistoty a hodnověrnosti subjekt. Objektivní syntéza, kterou má Comte na mysli, není podle Masaryka možná, a subjektivní syntézu uplatňuje až v období své druhé kariéry (kdy teokracii střídá sociokracie), čímž dochází k rehabilitaci fetišismu. Comte se podle Masaryka ukázal jako slabý filosof, podlehl romantice, noeticky dával přednost citu a vůli před intelektem.[42] A Masaryk svou radikální změnu stanoviska ke Comtovi (oproti svým názorům v Konkrétné logice, kdy Comtovu vědeckou filosofii prohlašoval za nejlepší pokus tohoto druhu) uzavírá slovy: „Zakladatel pozitivismu je podivný doklad k rozháranosti a polovičatosti našeho století.“[43]
Už se však dostatečně jasně ukázalo, že onen důraz na osobní prvek filosofické osobnosti se projevuje při Masarykově pozdější opravě stupnice věd – kdy se mu etika stává „jádrem“ filosofie. Právě s mravností Masaryk spojuje svůj sociální a politický (čili „přesvědčovací“) zájem a aktivní účast na správě věcí veřejných ho přivádí k myšlence etického aktivismu. Tento etický aktivismus je však třeba vidět v přímé souvislosti s jeho aktivismem noetickým a náboženským (s jeho providencionalismem).[44] Náboženský aktivismus nachází svůj výraz v koncepci synergismu,[45] který Masaryk chápe (v přímém protikladu k pasivistickému mysticismu či k pasivismu církevní autority) jako aktivitu lidstva spojující přítomný okamžik s věčností.[46] V souladu se světovým řádem se chce dostat mimo oblast lidské pasivity a hledá vyšší, nadosobní smysl lidské práce. Nábožensko-etický aktivismus Masaryka dále přivádí k sociologicko-dějinné formulaci nového náboženského ideálu, který spatřuje v ideálu lidskosti, v (permanentní) humanitě.
I když se pojetí humanity jeví jako ideál, který se výlučně opírá o náboženský světový názor, pro Masaryka se stává smyslem českých dějin, resp. národním programem, který musí určovat taktiku také na poli domácí a zahraniční politiky. Pečlivě zkoumá otázku smyslu české národní totožnosti a vytváří ideu českého národa, jenž má být nejen nositelem ideálů pravé osvícenecké humanity, ale i jejich záštitou. Onen náboženský prvek, který humanitu pojímá jako křesťanskou lásku k bližnímu, se snaží v průběhu svého myšlenkového úsilí propojit s ideou humanity Francouzské revoluce.[47]
Masaryk byl přesvědčen, že kořeny demokracie, tedy svoboda a rovnost, vyrůstají v českém myšlení z husitství, především z jeho radikální složky, a spolu s bratrstvím – ve smyslu oné ryzí lidskosti (humanity)[48] – jsou odkazem české reformace. Původ myšlenky rovnosti tedy Masaryk nalézá v křesťanství a myšlenku svobody, byť ukazuje k antice, spojuje s husitskou reformační snahou.[49]
I navzdory Masarykovu specifickému pojetí naší humanitně zaměřené demokracie a v podstatě pozitivnímu postoji k jejím vůdčím ideálům historicky ztvárněným do podoby hesel Francouzské revoluce nelze zcela jednoznačně vyloučit skutečnost, že se ve svých reformně orientovaných úvahách (spojených s cíleným zdůrazňováním potřeby morální obrody národa), vzdáleně neinspiroval myšlenkou Comtova pojetí náboženství humanity. Nejenže spolu s Comtem vidí krizi moderního člověka v nedostatku konsenzu ve společnosti[50] a etiku v sociologickém duchu zakládá na pozitivním pocitu vzájemné sympatie („na sympatických pudech“).[51] Ale svědčí o tom v jistém smyslu latentní zbytek katolicismu z jeho mládí, který zřejmě dovoloval některé dobové radikálněji orientované reformní tendence, s nimiž se Masaryk musel vyrovnávat, účinně umírňovat a korigovat.[52] Přihlédneme-li ovšem k Masarykovým raným pracím a intelektuálnímu prostředí, které ho prvotně formovalo, byl to (vedle Brentana a ženy Charlotty, unitářské protestantky) právě Platón, kdo ho povzbuzoval k reformátorství.[53]
Ideál humanitní – který Masaryk už potom trvale považuje za své zásadní ideové východisko, za hledaný středobod svého filosofického myšlení a úsilí vůbec – se stává nejvlastnější nosnou myšlenkou jeho pojetí filosofie náboženství a filosofie dějin (čímž současně poukazuje na vzájemnou principiální spojitost obou těchto pojetí filosofie). I když tím Masarykova filosofie nabývá kolektivního významu, nejedná se o objektivistický kolektivismus comtovský.[61] Masaryk hlásá kolektivismus kritický. Moderní člověk si kriticky uvědomuje rozpor mezi individuem a společenským celkem – „ale kolektivum inkluzive individuum!“.[62] Noetický problém má pro Masaryka takový význam proto, že jedině jeho rozřešením lze dospět k pochopení nejzávaznějších sociologických a dějinných otázek: demokratismus kontra teokratismus, antropismus kontra teismus, věda kontra mýtus, odůvodněné přesvědčení kontra slepá víra ve zjevení.
Nejen ona radikální změna stanoviska v Masarykově hodnocení Comta, ale i další výše naznačené podstatné odchylky od Comtova původního pojetí pozitivismu nám pak dovolují zaujmout kritický postoj ke studiím Františka Fajfra a Vasila K. Škracha, které o poměru Masaryka k pozitivismu uveřejnil v roce 1922 časopis Služba.[63] Oproti Františku Fajfrovi, jenž v Masarykovi vidí pozitivistu, který se svůj pozitivismus pokusil – leč neúspěšně – překonat jeví se v rámci uvedených souvislostí věrohodnější názor Škrachův. Škrach hájí Masarykovu filosofii jako v zásadě osobitou a ideově nezávislou filosofickou pozici: vytváří „svéráznou jednotu, která není jednotná jen s jiného hlediska primitivních schémat Comteova positivismu“.[64] Na druhé straně je ovšem třeba připomenout skutečnost, že pozitivismus není systém ustrnulý a dogmatický, je spíše živě se vyvíjecím myšlenkovým proudem, a proto by bylo metodicky chybné zužovat ho na jeden konkrétní typ.
Úryvek z knihy Jana Svobody Masarykův realismus a filosofie pozitivismu (FÚ AV ČR, 2017) vychází se svolením nakladatelství.
© Nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, 2017
© Jan Svoboda, 2017
[1] Tvrdý, J., „Vlivy pozitivistické a Brentanovy na Masarykovy myšlenky o dějinách filosofie“, c. d., s. 19. Srov. také Zumr, J., „Masarykovy filozofické zdroje“, c. d., s. 179.
[2] Josef Tvrdý připomíná, že subjektivismus Masaryk čerpal z protestantismu. Srovnáme-li v Sebevraždě Masarykovy výroky o církvi a náboženství a o náboženském individualismu, skutečně vidíme, jak se mu důsledným promýšlením protestantismu otevírá nová cesta k subjektivismu, která má mírnit dosavadní objektivismus. Na druhé straně nelze opomenout, že v sebevraždě Masaryk vidí krajní subjektivismus. Chce ho překonat objektivisticky, tím že se opře o náboženství, o nábožensky orientovanou společnost. Tvrdý, J., „K diskusi o Masarykovi“, Moravsko-slezská revue, XVI, 1923, s. 138.
[3] Masaryk, T. G., Základové konkretné logiky, c. d., s. 161.
[6] Srov. Masaryk, T. G., „Rukověť sociologie“, c. d., s. 12; a také týž, „Ke klasifikaci věd (Ethika – fi losofi e – theologie)“, c. d., s. 2.
[7] Srov. Masaryk, T. G., Rusko a Evropa I, c. d., s. 152.
[8] Masaryk, T. G., Základové konkretné logiky, c. d., s. 161; a také týž, Rusko a Evropa I, c. d., s. 155.
[9] Masaryk připomíná, že „protivu mýtu a vědy, mytickosti a vědeckosti v nové době prvý pochopil a jakožto historický vývoj tří stadií (básnického – heroického – člověckého) provedl Vico; po něm Turgot a Saint-Simon přijímali trojí stadium vývoje, kteréžto učení pak Comte podrobněji formuloval“. Čapek, K., Hovory s T. G. Masarykem, c. d., s. 235.
[10] Mýtus a věda mají znaky, které se navzájem vylučují. Mýtus je nedostatek pozornosti, věří, užívá rychle analogie, je nedočkavý, syntetický, je ovládán autoritou a tradicí; věda oproti mýtu nevěří, analogie jí není důkazem, je zdrženlivá, analytická, metodická, autorita a tradice musí být zdůvodněna. Srov. Masaryk, T. G., Univerzitní přednášky II, Stručný náčrt dějin filozofie. Dějiny antické filozofie c. d., s. 24 nn., také s. 410 nn.
[11] „Podle Platona lze celou mentalitu a přirozenost člověka předvědeckého nazvat mytickostí: proti mytickosti klademe vědeckost, proti mýtu vědu, proti mytologii filozofii.“ Čapek, K., Hovory s T. G. Masarykem, c. d., s. 235, 249.
[12] Masaryk, T. G., Základové konkretné logiky, c. d., s. 173.
[13] Masaryk, T. G., Pokus o konkrétní logiku, c. d., s. 215.
[14] Masaryk, T. G., „Blaise Pascal, život a jeho filosofie“, c. d., s. 90.
[15] Podle filosofa a literárního vědce Josefa Zumra však Masaryk nejde ve své vědecké kritice do důsledků. I když v Konkrétné logice klade mezi filosofii a metafyziku rovnítko, oba pojmy podrobněji neanalyzuje. Kdybychom podle Zumra „měli jejich vztah interpretovat, mohli bychom říci, že filosofii je vyhrazena oblast vědeckého, racionálního poznání, kdežto metafyzika, která se nutně musí dotknout oblasti transcendentna, souvisí spíše se světovým názorem, který se vždy nemusí omezovat na rozumové poznání a uspokojuje i jiné lidské potřeby. Masaryk nepovažoval filozofii v tomto širším smyslu za akademickou disciplínu. Byl přesvědčen o tom, že musí mít na zřeteli celého člověka. A člověk není jen rozumová bytost“, ale i citová a volní. Těmito úvahami se Masaryk ortodoxnímu pozitivismu vědomě vzdálil. Když mu Schubert von Soldern tuto skutečnost vytknul, Masaryk důrazně odpověděl: „Ve skutečnosti jsem […] principiálním odpůrcem pozitivismu.“ Zumr, J., „Masarykovy filozofické zdroje“, c. d., s. 179.
[16] Masaryk, T. G., Pokus o konkrétní logiku, c. d., s. 201–202.
[17] Už v Sebevraždě Masaryk k čistě logicko-vědeckému prvku přidává náboženský prvek a poměr jednotlivých filosofů k sebevraždě. Tím získává zcela svérázný pohled na filosofy.
[18] Srov. Kraus, O., Franz Brentano. Mit Beiträgen von Carl Stumpf und Edmund Husserl, c. d., s. 146 n.
[19] Dva problémové okruhy, „předně je to přesvědčení, že psychologie je základní vědou otevírající klíč k veškerému vědeckému filozofickému poznání, a za druhé názor, že neexistuje nějaká zvláštní filozofická metoda, nýbrž že metoda filozofie je totožná s metodou ostatních věd, tedy i přírodních“, lze podle Josefa Zumra označit jako „jisté stopy“ Brentanova vlivu na Masaryka, které „Masaryk analyzoval zejména ve spise Základové konkretné logiky (Praha 1885) a v jeho německé verzi Versuch einer concreten Logik (Wien 1887)“, i když se Zumr „společně s Rudolfem Hallerem domnívá, že o přímém vlivu na Masarykovy názory nelze mluvit“. Srov. Zumr, J., „T. G. Masaryk a němečtí filosofové jeho doby“, c. d., s. 21–22; a také Haller, R., „Brentanos Spuren im Werk Masaryks“, c. d., s. 10 n. Josef Tvrdý nicméně připomíná, že Brentanovy vlivy na Masaryka se „někdy dosti podceňují. To podtrhuje i J. B. Kozák. Podle Herbena nemá prý Masaryk od Brentana nic, kdežto Krejčí vidí značný Brentanův vliv na Masaryka v názorech o duši a bohu“. Tvrdý, J., „K diskusi o Masarykovi“, c. d., s. 108. Kozák, J. B., „Masaryk a metafysika“, c. d., s. 131 n. Srov. také Hála, V., Impulsy Kantovy etiky. Kant, Bolzano, Brentano, c. d., s. 89; Bednář, M., „Masaryks Begriff der Religion und Franz Brentanos Aristotelismus“, c. d., s. 153–159; a Funda, O. A., Rationaler Theismus bei Masaryk und Brentano, in T. G. Masaryk und Brentano Schule, Beiträge zum gleichnamigen Symposium vom 15.–17. October 1991, c. d., s. 169–174.
[20] V „Rukověti sociologie“ Masaryk (s odvoláním na Milla) zdůrazňuje, že se běžných indukčních metod „nedá užívat bezpečně – nelze eliminovat všecky souvislosti tak, aby příčinný svazek jen jedné příčiny a jejího účinu (nebo účinů) bezpečně vynikal právě v té spletitosti sociální. Tato eliminace – (a všecko pátrání po vlastních příčinách je takovým pozorováním eliminačním) – je tím nesnadnější, že sociolog a historik pravidlem nemůže užít experimentu. Nezbývá totiž sociologovi než dedukce. […] Obyčejně postup dedukční se děje takto: Indukcí zjišťuje se zákon nebo zákonů více: z tohoto zákona nebo z těchto zákonů dedukuje se zákon nebo zákony pro případy složité, a konečně, k vůli jistotě, zákon (zákony) dedukovaný se verifikuje zkušeností (indukcí).“ Masaryk, T. G., „Podstata a methoda sociologie“ (Pokračování), c. d., s. 827–828.
[21] A právě „zde“ podle Brentana „máme takříkajíc pozitivní kodex mravnosti, který doplňuje pozitivní právní kodex“. Ovšem „i toto pozitivně mravné může obsahovat správná i mylná ustanovení. Aby mohlo být skutečně zavazující, musí souhlasit s pravidly, která […] lze rozumem rozpoznat jako povinnost lásky vůči nejvyššímu praktickému dobru.“ Brentano, F., O původu mravního poznání, c. d., s. 35.
[23] Tamt., s. 25, 28, 30 n.
[24] Tamt., s. 45, pozn. 30.
[26] Tamt., s. 33. Srov. také Hála, V., Impulsy Kantovy etiky, Kant, Bolzano, Brentano, c. d., s. 101–102.
[27] Srov. Brentano, F., O původu mravního poznání, c. d., s. 38.
[28] (Tamt.) Brentano přesto v této souvislosti důrazně připomíná, že se „musíme mít na pozoru před tím, abychom z principu lásky k bližnímu jako k sobě samému nevyvozovali, že se každý musí starat o druhého tak jako o sebe samého“. Je třeba, „abychom se starali nejprve o sebe sama“: Gnóthi seauton, „Zameť si před vlastním prahem!“. Zásadu všeobecné bratrské lásky Brentano pak v tomto smyslu považuje za „nelogickou ukvapenost“, a potažmo tím i „komunistické teze“, které se z této zásady odvozují. Tím se Brentanova koncepce nápadně přibližuje zásadám protestantské etiky. Srov. tamt., s. 56, pozn. 50. Také Pavlík, J., „Brentano und Masaryks Auffassung der Ethik“, in: T. G. Masaryk und Brentano Schule, c. d., s. 87.
[29] Srov. Brentano, F., O původu mravního poznání, c. d., s. 38.
[30] Srov. tamt., s. 30–31.
[31] Srov. tamt., s. 33.
[32] Masaryk, T. G., Otázka sociální, II, c. d., s. 139.
[33] Masaryk, T. G., Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty, c. d., s. 180.
[34] Jak konstatuje A. N. Whitehead: „V etických ideálech nacházíme nejlepší příklad vědomě formulovaných idejí, které působí jako podněcující síly uskutečňující přechod společnosti od jednoho uspořádání k druhému.“ Whitehead, A. N., Dobrodružství idejí, c. d., s. 26.
[35] Emanuel Rádl je toho názoru, že humanita, tedy to, „co jest lidské, t. j. pozemské, praktické, na rozdíl od toho, co jest metafyzické a theologické […] jest moderní formou náboženství […]. Jest to jakoby náboženství sestoupivší s nebes na zemi; neodříká se sice nebes, ale tento svět, potřeby našeho denního života jsou mírou jeho účinnosti […]. Jest to nový mravní a sociální ideál […] spojuje přítomnost s minulostí“. Rádl, E., „T. G. Masaryk“, c. d., s. 461 nn.
[36] „Veškerá politika zahraniční i vnitřní je mně prováděním a upevňováním humanity; podřizuji politiku důsledně přikázáním etickým.“ A proto také „demokracie není jen formou státní, je celým mravním a náboženským názorem“. Čapek, K., Hovory s T. G. Masarykem, c. d., s. 251 a 253.
[38] Srov. Masaryk, T. G., Pokus o konkrétní logiku, c. d., s. 220.
[39] Srov. tamt., s. 221.
[40] To je současně také důvod, proč Masaryk dospěl k jinému hodnocení Kanta. Kant klade veškerý důraz na rozumovou spontaneitu, na rozumovou samočinnost, kdežto pro Huma je člověk bytostí v podstatě pasivní: „Hume se spokojuje (mimo matematiku) ‚klubkem představ‘.“ Masaryk, T. G., Moderní člověk a náboženství, c. d., s. 51. Srov. také Svoboda, J., „Masaryk a Kant: vliv Brentanovy kritiky, souvislost s Masarykovou reakcí na mysticismus v ruském myšlení“, c. d., s. 545 n.
[41] Srov. Masaryk, T. G., Moderní člověk a náboženství, c. d., s. 61 n.
[42] Srov. tamt., s. 76–77.
[43] Tamt., s. 78.
[44] Zatímco Comte formuluje svůj recept na obnovu lidské společnosti v duchu přísné pozitivní vědy, Masaryk chce náboženství v jeho reformním emancipačním duchu obnovit. Nabízí nedogmatickou formu náboženství, která vychází z vědomého citu, tj. z takového podstatného prožívání transcedence, jež je svým racionálním ukotvením zcela nezávislé na normativitě stávajících církevních institucí založené na krédu zjevení. Snaží se vyplnit citovou prázdnotu moderního člověka, a tím dát opět smysl lidské existenci. Opírá se přitom o dva principy: víru v osobního boha a nesmrtelnou duši. Ačkoli sám tyto fundamentální náboženské pojmy nikde neupřesňoval, stavěl je do oblasti citu. (V „Úvodu“ ke Konkrétné logice se v souvislosti s nesmrtelnou duší odvolává na Platóna.) Masaryk současně požaduje, aby se otázky života jednotlivce i společnosti posuzovaly sub specie aeternitatis. Co to znamená? Formulace Františka Krejčího zní takto: „Znamená to vidět sebe a svůj život v souvislosti s nekonečným celkem, vidět život jednotlivce jako částku života vůbec, sebe sama jako článek nekonečného řetězu vývoje; určovat svůj život v poměru k bohu jakožto prapříčině všeho jsoucna, povznášeti se z prachu pozemskosti k vědomí sounáležitosti k celku, odkrýt v sobě božství a v tom duchu pracovat k uskutečnění království božího na zemi.“ Krejčí, F., O Masarykovi, Okresní osvětový sbor, Kdyně 1927, s. 66.
[45] „Realizaci své křesťanské zbožnosti vidí konec konců Masaryk v tom, co nazval nevěrec John Stuart Mill ve svých ‚Třech essayích o náboženství‘ synergismem: spoluprací s Bohem záměrně řízenou.“ Šalda, F. X., „Masaryk viděný Emilem Ludwigem a Karlem Čapkem“, in: Šaldův zápisník, VIII (1935–1936), Český spisovatel, Praha 1994, s. 67.
[46] Jak v tomto nadosobním aktivistickém ohledu poznamenává O. A. Funda: „Namísto rozpoznání tématu hříchu a vykoupení tematizoval Masaryk optimistický koncept synergismu, v němž člověk od přirozenosti v podstatě dobrý, se stává spolupracovníkem na božím díle.“ Funda, O. A., Masarykovo náboženské myšlení, in: Pauza, M. (ed.), Rozum a víra. K problematice myšlení a působení T. G. Masaryka, c. d., s. 48. Obecné úsilí o očistu náboženství pozitivně hodnotí i myslitel blízký fi losofi i života (Lebensphilosophie) a nositel Nobelovy ceny za literaturu Rudolf Eucken. Srov. Zumr, J., „T. G. Masaryk a němečtí filosofové jeho doby“, c. d., s. 24.
[47] Že Masaryk vliv Francouzské revoluce respektuje, prozrazuje (kromě jeho dílčích referentských poznámek v Athenaeu) začátek první kapitoly České otázky (1895): „Hnutí evropské, jež přivodilo francouzskou revoluci, a vzniklé vzrušení národní a politické i v národě našem a ostatních národech slovanských mocně se projevilo. My od té doby datujeme své národní znovuzrození.“ Masaryk, T. G., Česká otázka. Naše nynější krize. Jan Hus, c. d., s. 13. Stejně tak v „Dodatcích“ k Hovorům: „Revoluce, Veliká a pokračující v ní revoluce menší, posilnily nás politicky, třebaže jsme se revoluce politické (1848) nemohli účastnit vydatněji. Všude v Evropě sílila demokracie, nejen v republikách, nýbrž i v monarchiích (konstitučních). Proti revoluci a revolučnosti všude se uplatňovala reakce; svou upřílišeností, absolutismem padla.“ Čapek, K., Hovory s T. G. Masarykem, c. d., s. 253.
[48] Srov. Masaryk, T. G., Česká otázka, Naše moderní krize, Jan Hus, c. d., s. 344.
[49] V rámci prosazování radikálně demokratické interpretace Husa a husitství po roce 1840 nelze opomenout vliv francouzský. Byl to filosof-socialista Pierre Leroux, historik Jules Michelet, socialista Louis Blanc a známá spisovatelka a populizátorka Lerouxe George Sandová (díla: Consuela, Jean Zyska, Hraběnka z Rudolstadtu, Procope le Grand), díky níž se tyto názory otevřely i pro širokou čtenářskou veřejnost za hranicemi Francie. (Srov. Viard, J., „Tábor v díle George Sandové, v díle Pierra Perouce a v Ecyclopédie nouvelle“, in: Husitský Tábor. Sborník Husitského muzea, č. 11, Husitské muzeum, Tábor 1994, s. 75.) V závěrečné fázi národního obrození viděli kořeny demokracie v husitství také čeští demokraté Karel Sabina a Emanuel Arnold. Tento demokratický duch doby se posléze odráží i v Masarykově chápání funkce filosofie. Filosofie podle Masaryka přestala být svrchovanou a neodvislou vládkyní. To je podle něho přežitek aristokratického intelektualismu. Filosofii pojímá jako prostou demokratickou spolupracovnici, tj. jako přísnou a kritickou vědu, která je schopná řešit problémy lidské přítomnosti. Srov. Zumr, J., „Národní obrození jako zdroj Masarykovy filosofie dějin“, in: T. G. Masaryk a česká státnost. Sborník příspěvků z mezinárodní vědecké konference pořádané Masarykovou univerzitou ve dnech 4.–5. září 2007 v Brně, připravili H. Pavlincová a J. Zouhar, Ústav T. G. Masaryka, Praha 2008, s. 21 n. Srov. také Hromádka, J. L., Masaryk, c. d., s. 60.
[50] „Někteří dnes vykládají, že Masaryk je myslitelem krize ve smyslu moderních existencionalistů a dialektických theologů. Ale Masarykovi neběží o to, krizi vyvolat a v krizi žít a vytrvat, nýbrž krizi překonat, jako to chce právě A. Comte. I jemu je krize především krizí konsensu ve společnosti, proto zdůrazňuje její světonázorový (‚náboženský‘) původ.“ Ovšem, dodává Patočka: „Rozdíl bytostný je ten, že krize u Masaryka není objektivní fenomén, který se vysvětluje ze světové vývojové zákonitosti, z nějakého stadiového zákona. Masaryk vidí krizi osobně-individuálně. Krize je v podstatě nerozhodnost každého jednotlivce, neschopnost jednat v situaci, kterou jsme nestvořili, která má objektivní složky, ale za kterou každý z nás přesto zodpovídá.“ Patočka, J., „České myšlení v meziválečném období“, c. d., s. 416.
[52] Tuto skutečnost nám může do jisté míry osvětlit Masarykovo Curriculum vitae, které předložil r. 1875 k své žádosti o připuštění k doktorátu. Spojitost Masarykova žitého katolictví ve vztahu ke Comtově objektivismu je v této jeho rané fázi dobře zřejmá. Praví se tam: „Od oné doby [kdy obrátil protestantku na katolictví – J. S.] zůstala ve mně jistá příchylnost k víře mého dětství a mých jinošských let i jistá nechuť k protestantským bouřlivákům a katolickým lžiodpadlíkům; proto mi byly spisy Comtovy také v pozdější době velice milé.“ Srov. Doležal, J., Masarykova cesta životem, II, Polygrafi e, Brno 1921, s. 13–14
[53] Masaryk říká: „Tak jak Platón sám chtěl svá učení důsledně i prakticky realizovat, právě tak byly pozdější generace jeho učením povzbuzeni k reformačním pokusům.“ Masaryk, T. G., Pokus o konkrétní logiku, c. d., s. 215. Toto pojetí Platóna podle Josefa Zumra „zůstalo základem i Masarykovy politiky a to ho také zařadilo mezi české platoniky od Husa přes Komenského až k Palackému, kteří všichni byli Platonovým ‚učením povzbuzeni k reformačním [Josef Zumr překládá reformátorským – J. S.] pokusům‘“. Zumr, J., „Masarykovy filozofické zdroje“, c. d., s. 181.
[54] Důvodem byl Comtův odmítavý postoj k metafyzice. A pozitivistické náboženství nepojalo Platóna ani mezi svých čtrnáct „světců humanity“, které dalo vyobrazit ve své kapli v úmrtním domě Clotildy de Vaux. Ostatně nepojalo ani Ježíše. (K těmto pozitivistickým světcům patří Mojžíš, Homér, Aristotelés, Caesar, sv. Pavel, Karel Veliký, Dante, Gutenberg, Shakespeare, Descartes, Fridrich Veliký, Bischat a Heloise.)
[55] Zde se ovšem nabízí ještě jedna podstatná (novodobá) ideová paralela. Právě Alexis de Toqueville (1805–1859) ve své práci Demokracie v Americe (I. díl, 1835, II. díl, 1840) spatřuje východisko z krize, v níž se Evropa ocitla po Francouzské revoluci v důsledku rozpadu staletí trvající mocenské hierarchie feudálně-teokratického ancien regime, ve způsobu demokracie, který se ujal ve Spojených státech. Stejně jako Masaryk upozorňuje na nezastupitelnou funkci náboženství, které se oproti Evropě stalo skutečným pilířem tamního demokratického zřízení. Masaryk říká: „Tocqueville správně ukázal na důležitost mravního vlivu náboženství na americkou republiku. Veliká roztříštěnost Ameriky na nejrozmanitější sekty neoslabila republiky ani demokracie; to sektářství je důkazem náboženské energie a zároveň moderní individualizace. I katolíci v Americe, podobně jako i v Anglii, jsou nábožensky pevnější než v katolických státech, působí na ně i v tom okolí protestantské.“ Masaryk, T. G., Světová revoluce. Za války a ve válce 1914–1915, c. d., s. 177. Srov. také Svoboda, J., „Alexis de Tocqueville: Demokracie v Americe jako předobraz nové společnosti (s poukazem na recepci v českém myšlení – T. G. Masaryk, Lev Thun)“, Auspicia, roč. 12, 2015, č. 3–4, s. 171–185.
[56] „A proto chce tento veliký myslitel [Platón – J. S.] učinit náboženstvím svou filosofii. Celý život tohoto velikého a ušlechtilého muže pochopíme a oceníme jenom z tohoto hlediska.“ Masaryk, T. G., Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty, c. d., s. 128.
[57] Masaryk, T. G., Světová revoluce. Za války a ve válce 1914–1915, c. d., s. 89.
[58] Herder (tento obdivovatel Komenského a české lidové slovesnosti) „jeden z prvních, postavil vedle státu a proti němu, jakožto organizaci umělé, národ, jakožto organizaci přirozenou, a snažil se vypátrat jeho podstatu z památek literárních a zejména v národní písni. Po Herderovi obracela se národnostní filozofie stále více k problému národnosti: Fichte, Schopenhauer atd.; národnostní princip vyspěl v 19. století k velké politické moci.“ Masaryk, T. G., Rusko a Evropa I, c. d., s. 154. V souvislosti s Herderem současně nelze opomenout Palackého svébytné pojetí (smyslu) dějin. Také pro Františka Palackého jsou celé dějiny dynamickým procesem – děním, přičemž vše postupně spěje od nižší k vyšší jednotě – tj. k naplnění onoho ideálu humanity. Představitelem této podstatné idealistické tendence v lidstvu je Palackému Slovan. Slovany ovšem – na rozdíl od Herdera – nevnímá „pasivně“, ale především „pozitivně“, v jejich činné idealitě. V pojetí dějin vůbec a českých dějin zvlášť Palackému povýtce jde o podstatné překonání dvou složek v dějinách, slovy Jana Patočky: o otázku „uskutečňování rozumového či mravního státu, proti státu ‚přirozenému‘, založenému na pouhé přírodní nutnosti“, jinými slovy, o postupné potlačení feudálně-teokratických tendencí – jež vedou přes jistý, můžeme říci, dějinný „odkrok“ – k opětovnému vítězství demokratického principu. Srov. Patočka, J., „František Palacký jako filosof“, in: týž, Češi II, c. d., s. 143.
[59] Vedle „oblíbenců“ (Dobrovského, Kollára, Šafaříka, Palackého a Havlíčka) Masaryk oceňuje Augustina Smetanu. Ve svém spisku „Jan Hus“ (in: Česká otázka. Naše nynější krize. Jan Hus, c. d.) „chválí Smetanu, že svůj humanismus domýšlí až k řešení otázky sociální, je mu sympatické, že ‚měl dobré myšlenky o úkolech filozofie české‘,s určitými rozpaky konstatuje, že ‚Smetana chce vědomě vyniknout již nad reformaci, maje již ideál jakéhosi českého a slovanského nadčlověčenství‘, a svůj výklad shrnuje v tvrzení, že je Smetana v duchu hegelianismu přesvědčen o tom, že náboženství dovršilo svůj úkol a přemění se ‚v jakousi tvůrčí činnost uměleckou, spojenou s účinnou láskou. Pojem není docela jasný, ale je vidět, že se Smetanovi vlastně jedná o náboženství mnohem vznešenější, než dosud byla‘.“ Smetanovi ale podle Josefa Zumra nešlo o nové náboženství. Další vývoj utopisticky spojuje s „příchodem sociálně spravedlivé, socialistické společnosti, kde právo jako dosud mocensky garantované společenské pouto bude nahrazeno láskou a rozumu odporující náboženství uměním“. Srov. Zumr, J., „Národní obrození jako zdroj Masarykovy filosofie dějin“, c. d., s. 23–24. Srov. také Svoboda, J., „Racionalita v osvícenství a její evropský kontext: Dobrovský, Palacký, Masaryk“, c. d., s. 82–89.
[60] Masaryk, T. G., Ideály humanitní. Několik kapitol, Čin, Praha 1946, s. 48–49.
[61] Ovšem ani ne o krajní kolektivistický socialismus marxistický. „Je to mytologie a mysticismus v tom, že by národ, církev, člověčenstvo mělo ve všem a vždy pravdu. […] Poznání pravdy musí být historický proces; je k tomu součinnosti [individuálního a vzájemného vědomí – J. S.] třeba; ale klamné je, jestli si to socialisté míní antropomorfizovat a vidět nějakou bytost. Odmítám proto krajní individualismus a socialismus kolektivní, pokud běží o pravdu teď ze stránky noetické, tudíž také politické, etické, společenské a vůbec.“ Srov. Masaryk, T. G., Univerzitní přednášky I, c. d., s. 327 n.
[62] Masaryk, T. G., Rusko a Evropa I, c. d., s. 154.
[63] Fajfr, F., „T. G. Masaryk a positivismus“ (s. 72–75, 88–91, 153–154); a také Škrach, V. K., „Masaryk a positivism“ (s. 106–108, 120–123, 148–153), Služba, roč. III, 1922, č. 5–10.
[64] Škrach, V. K., „Masaryk a positivism“, c. d., s. 152.
Třetí výrazný rozdíl spočívá v Masarykově specifickém pojetí antagonismu vědy a mýtu.
