Mikuláš Lobkowicz o přitažlivosti marxismu

Tehdejší rektor Univerzity Karlovy Radim Palouš pozval na počátku roku 1990 Mikuláše Lobkowicze do Prahy, aby zde přednesl své úvahy k možnostem obnovy československého vysokého školství. Nakonec z toho byla celé série inspirativních přednášek, které se týkaly nejenom otázek demokratizace univerzit, ale také obecných témat, jako je křesťanství, kultura, inkulturace či výše zmíněná debata o marxismu. Dobrým podkladem pro bouřlivé diskuse byla pro přednášejícího dlouholetá zkušenost z univerzit ve Švýcarsku a Německu (Universität Freiburg, Ludwig-Maxmilians-Universität München) a ve Spojených státech amerických (University of Notre Dame), a hlavně spolupráce se známým sovětologem Josefem Maria Bocheńskim (byl jeho asistentem ve Freiburgu), autorem celé řady spisů o sovětské státní filozofii (např. Die dogmatischen Grundlagen der Sowjetischen Philosophie. D.Reidel: Dordrecht 1958). V přednáškách čerpal Mikuláš Lobkowicz samozřejmě též ze svých vlastních publikací (např. Marxismus-Leninismus in der ČSR. Die tschechoslowakische Philosophie seit 1945. Reidel, Dordrecht 1961 či Marxismus und Machtergreifung. Der kommunistische Weg zur Herrschaft, Zürich: Edition Interfrom, Osnabrück 1978).[1] Přestože byl celoživotním optimistou, otázky přechodu k demokracii u států východního bloku vnímal vždy s jistou skepsí.

O přitažlivosti marxismu a doživotním závazku k Východu

Na marxismus nahlížel ve svých přednáškách jako na ideologii ponurého sklonku dvacátého století se všemi důležitými historickými konotacemi a „tehdejšími možnostmi vědění“. V pojmu ideologie se nejprve omezil na základní jednoduchou definici, že ideologie jsou z lidské praxe vycházející a do té míry i sociopoliticky účinné výklady skutečnosti, které sice mohou mít některé vědecké prvky a určité vlastnosti náboženské víry, avšak nejsou vpravdě ani vědecké ani náboženské: „Asi ihned namítnete, že jsou i jiné ideologie a že příliš zjednodušuji. To nikterak nechci popírat. Rád bych však upozornil na to, že marxismus do sebe zahrnuje téměř všechny podstatné prvky ostatních ideologií, proto se stal jakýmsi krystalizačním bodem určitých tendencí takzvaného novodobého myšlení – je dle mého soudu ideologií, která určitým způsobem prohlédla svůj vlastní ideologický charakter, považujíc se za schopnou obrátit onu výtku, že je ideologií, ve svou prvořadou přednost…“

Jinak řečeno, Mikuláš Lobkowicz chápe marxismus jako ideologii naší doby par excellence, protože novověk byl mimo jiné i epochou rozmachu ideologií a marxismus postihl ideologické dimenze této epochy s takovou jasnozřivostí, že se postupně stává téměř jasně vykrystalizovanou ideologií. Je třeba zdůraznit, že marxismus neměl Mikuláš Lobkowicz nikdy v úmyslu vyzdvihovat ani nijak vysoce hodnotit. Snažil se společně s posluchači odhalit jeho kořeny v myšlení lidí a označil jej za dovršení scestného vývoje společnosti…

„Pokud jej obdařuji takovými přívlastky, jako krystalizační bod nebo dovršení novodobých tendencí (podrobněji viz níže), je to jenom proto, že kritické hodnocení předpokládá nikoliv to, že jej budeme považovat za jednu z ideologií, jako například konservatismus, liberalismus, fašismus, demokratismus atd., ale že si budeme vědomi toho, že v sobě zahrnuje i podstatné ideologické prvky těchto hnutí a trendů v míře, v jaké shrnuje duchovní vývoj, jehož počátky sahají až do 17. století. Proto může být marxismus kritizován jen jako konečný produkt takzvaných novodobých ideologií, jako jejich na nejjednoduššího jmenovatele převedená podstata. Bylo by iluzí domnívat se, že je možné bezvýhradně přijmout moderní myšlení tak, jak se utvářelo, a přitom odmítat marxismus; takové počínání by bylo právě tak pošetilé, jako pokoušet se všemi možnými mastmi léčit vyrážku, která je ve skutečnosti symptomem kožní rakoviny. Abychom marxismus doopravdy poznali, musíme jej uchopit u kořene, a tyto kořeny rozhodně tvoří součást podstaty novověku, jeho základní ideologický rys…“

Bezpočet variant scestných státních ideologií

Způsob, jímž předkládá Mikuláš Lobkowicz problém přitažlivosti marxismu, zahrnuje i jeho pohled na „nemoci ducha“ (gnostická povaha modernity a sebezbožnění člověka)[2] či ztrátu křesťanských duchovních hodnot. Připomíná bezpočetné varianty marxismu, ptá se, jaké následky mají scestné státní ideologie na myšlení lidí a na harmonii vztahů ve společnosti a konstatuje, že společně s rozmachem východoevropského revisionismu a relativismu, západního neomarxismu a levicových odbojových hnutí v takzvaném Třetím světe se stalo ještě více obtížné přesně stanovit, co vlastně vůbec marxismus znamená a co vše v sobě skrývá.

„Mezi tím, co zastává marxismus-leninismus, tedy oficiální sovětská ideologie, myšlenkami jihoamerických nebo též evropských guerilleros, subtilními tezemi kritické teorie frankfurtské provenience a konečně třeba mentalitou levicově zatížených politiků výchovy, kteří už Marxe vůbec necitují, zdají se ležet hodně velké propasti. Nikoli náhodou hlavní zaměstnání marxistů spočívá v tom, tahat se mezi sebou o pravé a čisté učení a vzájemně si dokazovat, že jen on sám nalezl ten správný výklad Marxe a že ti ostatní Marxe vůbec nepochopili. O otázce, co vlastně Marx přesně zastával, jak by on posuzoval dnešní formy marxismu, co je skutečně podstatou a co jen historickou nahodilostí jeho učení, jak třeba vážit jeho filosofii mladých let vzhledem k dílu jeho stáří, jak z jeho hlediska vykládat Říjnovou revoluci nebo mezinárodní terorismus, jak v jeho zorném úhlu chápat vývoj moderní průmyslové společnosti nebo například vztah Třetího světa k průmyslovým zemím, o tom už existují celé knihovny a i nadále se budou sepisovat magistrální, disertační a habilitační práce. Ať už tyto nekonečné diskuse jsou pro odborníka jakkoli zajímavé a ať se může zdát nespravedlivé házet tak různé typy, jako je například Kautský a Lenin, Mao Ce-Tung a Marcuse či dokonce Jürgen Habermas do jednoho pytle, musím zde tyto rozdíly, nehledě k některým příležitostným poznámkám, pominout. Spíše mi jde o to, pokusit se vybrat určité základní myšlenky, které se u marxistů nejrůznější provenience vracejí, a pak krátce ukázat, do jaké míry vyjadřují ve svém celku určité tendence nebo přímo mýty novověku, a proto mohou být kritizovány pouze v rámci konfrontace s duchem tohoto novověku…“

O dějinách, společnosti, člověku a lidském myšlení

Redakčně krácený zápis přednášky se dále dělí na téma dějin, společnosti, člověka a lidského myšlení. Toto členění a jeho posloupnost má nikoliv systematický, ale nanejvýš didaktický význam. Pokud jde o dějiny, marxismus předpokládá podle slov Mikuláše Lobkowicze dvě věci: Za prvé, že je to „čirá náhoda“, že dějiny vůbec existují, přesto však mají jasný směr, totiž směr pokroku; a za druhé, že pokrok je uskutečňován pouze lidmi, avšak do značné míry nezávisle na jejich úmyslech, a proto v dějinách platí nikoli jednotliví, například zvlášť významní lidé, ale lidské masy…

Že dějiny vůbec existují, je pro marxismus „čirá náhoda“, neboť dějiny začínají a končí člověkem – a člověk je dle této teze náhodným produktem přírody. Existují sice sovětské spekulace o tom, že hmota je tvořivá, a proto hmotná příroda může vyprodukovat, a skutečně je už vyprodukovala, takové formy života, jež nelze vysvětlovat pouze mechanicky nebo jen chemicky či biologicky; sovětská ideologie alespoň zastává určitý podstatný rozdíl mezi mrtvou a živou hmotou, mezi zvířetem a člověkem. A přece je i pro sovětskou ideologii, a právě pro ni, čirá náhoda, že hmota ze sebe vyprodukovala život a že ze světa zvířat vyvstal člověk. Jednoho dne určitě zase z vesmíru zmizí člověk a s velkou pravděpodobností i život a bude pak zase od věčnosti do věčnosti jen to, co od věčnosti bylo, bezesmyslnou zákonitostí ovládaná hmota, v níž se v eónech tu a tam náhodně něco přihodí. Nikde žádný smysl, nikde žádné zaměření k cíli, nikde nějaká bytost, která by nějak předcházela hmotu a měla se světem a člověkem nějaký úmysl.

A právě „náhoda“ vyprodukovala život a potom i člověka a s člověkem vstoupilo do vesmíru něco zcela nového, totiž dějiny a s nimi i smysl. Tento smysl ovšem existuje jenom pro člověka; jinak tu není nikdo, pro něhož by mohl mít nějakou platnost. A zatímco před člověkem vládla jen mrtvá zákonitost a v jejím rámci příležitostně se vyskytující náhoda, teď najednou začíná existovat vývoj, který má smysl a směr. Neboť dějiny jsou v podstatě dějinami lidského pokroku – a to pokroku v globálním smyslu, takže se nezlepšují jenom určité oblasti lidského života, zatímco jiné třeba zakrňují, nýbrž že člověk se rozvíjí, postupně dobývá panství nad přírodou, nad sebou samým, svou společností a vposled i nad dějinami, a nakonec tu stojí jako jen sobě odpovědný, své postavení ve vesmíru určující, v každém směru dobrý bůh. Pochopitelně, konečný bůh, který vznikl náhodou a který též jednoho dne náhodou, třeba nějakou kosmickou katastrofou, zase zmizí. Ale přece jen bůh v tom smyslu, že němý a nesmyslný vesmír vyprodukoval smysl, který platí jen pro něho samého, ale sebe má úplně v rukou.

Dějiny jsou tedy svou podstatou dějinami pokroku, a tento pokrok je uskutečňován jedině člověkem.  Jürgen Habermas pro to zavedl neobvykle plastický výraz; mluví o „sich selbst konstituierenden Menschengattung (sebe sama se konstituující člověk jako rodová bytost). Dějiny jsou proto nutně příběh pokroku, protože to je proces, v němž živočich-člověk sám sebe stále více uchopuje, a dělá tak sebe tím, co zpočátku byl jen v zárodku, sebetvořící bytost. Obraz, jejž měl Hegel o bohu, byl marxismem přenesen na člověka v celé jeho konečnosti: skrze své sebou samým uskutečňované dějiny dělá ze sebe takovou jedinečnost ve vesmíru, která existuje jen díky sobě samé, a navíc si to ještě uvědomuje.

Nicméně, marxismus netvrdí jako Hegel o svém absolutním duchu, že člověk uskutečňuje pokrok úmyslně. Existuje sice v dějinách lidstva bod, totiž právě okamžik vzniku marxismu, v němž člověk si začíná uvědomovat, v čem pokrok spočívá a jaký je jeho smysl a může tak o tento pokrok a smysl vědomě usilovat; a existuje ještě další bod, totiž totální revoluce, odkdy je svobodný tento pokrok samostatně uskutečňovat. Ale celá staletí až po vznik marxismu a v zásadě až po konečnou spásonosnou revoluci se tento pokrok uskutečňuje bez toho, že by o něm člověk vysloveně věděl a vědomě jej sledoval.

Nenáleží sice bezpodmínečně k podstatě marxismu popírat, že se v dějinách vyskytovali velcí lidé. Marx ctil řecké básníky jako Aischyla a v Hegelovi viděl, ať už ho kritizoval sebevíc, filozofa katexochén. Pozdější marxisté ctili různé postavy minulosti jako veliké duchy, význačné objevitele a heroické bojovníky. Ale toto vysoké oceňování jednotlivých historických postav je nakonec, při bližším přihlédnutí, buď jen pozůstatek marxisty zapuzené tradice, anebo naopak, jako v případě úcty k Marxovi, Engelsovi, Leninovi a Stalinovi, politický akt. Neboť striktně vzato v dějinách, jak je vidí marxismus, neplatí jednotliví lidé, byť sebeschopnější, tvořivější a statečnější, nýbrž anonymní lidské masy. Ty jsou to, jež uskutečňují dějiny a pokrok: A to tím, že mají potřeby, pracují, utvářejí svět a jeho dějiny, mezi sebou zápolí a vzájemně proti sobě bojují jako třídy, utlačují a vítězí.

Tím, že pracují a mezi sebou zápasí, vytvářejí pokrok. Že ovšem vytvářejí nejenom něco nového, ale i skutečně lepšího, že třeba společenská třída, jež vychází jako vítěz ze společenských bojů, skutečně třímá v ruce prapor pokroku, to může marxismus dovozovat jen na základě své představy o člověku. A ta musí v marxistickém kontextu umožnit nic menšího než právě ozřejmění skutečnosti, že dějiny člověka od neandertálce až k občanu vysoce vyvinutých průmyslových národů a členům socialistické společnosti jsou zcela jednoznačně pokrokem, jsou tak řečeno polidšťováním člověka.

Prostor pro duchovní vývoj a věčnou spásu

Možná namítnete, že k tomu není zapotřebí zvláštního obrazu člověka; je přece samozřejmé, že my jsme pokročilejší než člověk renesanční, středověký, antický nebo dokonce člověk doby kamenné. Ve skutečnosti tento náš sklon považovat něco podobného za samozřejmé prozrazuje jen do jaké míry marxismus přijal za své pochybná novodobá přesvědčení. Při pozornějším pohledu si všimneme, že jednoznačný pokrok se vyskytl pouze v jednom směru: Že se totiž člověku ze století do století, z epochy do epochy, lépe dařilo osvobodit se od slepých mocností přírody a uspokojit své materiální potřeby. Jakmile to však budeme považovat ne za jeden aspekt pokroku, ale za pokrok vůbec, musíme tak mnoho věcí, které člověk během teto dlouhé cesty ztratil, zanedbat jako nepodstatné nebo dokonce za nepatřičně omezující. Třeba názor, že člověk je podřízen nejenom větším, ale i lepším a světějším mocnostem, než je on sám, může být branou pro pochopení, že existují hlubší vhledy do tajemství skutečnosti, než lze postihnout našimi smysly a než nás empirická věda učí; anebo uznání té skutečnosti, že mohou pro člověka existovat důležitější záležitosti než uspokojování svých potřeb; nebo smysl pro to, že existuje jakýsi kosmický řád, do něhož se musíme zařadit, abychom tak byli dobrými lidmi. To všechno člověk během novověku jako by postupně potlačil a zapomněl. Jenom když tyto věci za nic nestojí, jen pak je samozřejmě jasné, že tu došlo ke globálnímu pokroku; vždyť nikdo nebude chtít popírat, že dnes své okolí, v němž musíme žít, ovládáme účinněji než před dvěma tisíci lety.

Marxismus rozhodně vidí člověka jako bytost, jež utváří sama sebe tím, že postupně přizpůsobuje přírodu svým potřebám. Toto postupné ovládání nevychází ovšem z nějaké vůle k moci, nýbrž vzniká pod tíhou a tlakem potřeb. Podstatný rozdíl mezi člověkem a zvířetem totiž spočívá podle marxismu koneckonců v tom, že potřeby člověka se každým uspokojením rozšiřují. Aby člověk přežil, musí pracovat; ale jeho práce zároveň mění podmínky přežívání a jeho samého. Na počátku dějin mohl přežívat tím, že sbíral a lovil; na konci dějin se jeho potřeby tak rozrůznily, že může přežívat jenom proto, že udržuje v běhu vysoce komplikované ovládání přírody, které on sám zbudoval. Práce je jeho spása i bída: je jeho spása, neboť jen ona mu dovoluje přežívat, je jeho bída, protože vytváří stále nové potřeby a tím ho nutí pracovat stále dál. Tíha potřeb je však zároveň i onen element v člověku, který ho postupně převádí z živočišné říše do „říše svobody“, jak ji nazývali Marx a Engels. Z ní povstává všechen průmysl i veškerá kultura; díky jejich tlaku, se člověk stává v průběhu epoch stále nezávislejší. Na konci je příroda jenom společným substrátem milionů a milionů produktů, jimiž člověk uspokojuje své rozvinuté a stále dále se rozvíjející potřeby.

Abychom lépe postihli to, co je pro tento pojem člověka charakteristické, musíme ho srovnat s jinými pojetími. Člověk se podle marxismu neodlišuje od zvířete třeba tím, že má zvláštní schopnost, dejme tomu rozum, nebo nějakou nadpozemskou vlastnost, dejme tomu osobní nesmrtelnost; a rovněž není žádnou bytostí, jež by byla Bohem osobně oslovena a tím vydělena z přírody. Odlišuje se od zvířete nakonec jen tlakem svých rostoucích potřeb, jež mu jsou podnětem k práci a tvorbě. Není pak též ani bytostí, která jako mravenci nebo vlaštovky či ježci přežívá celá staletí stále stejným způsobem; spíše je posloupností od sebe se odlišujících bytostí. Moderního člověka spojuje s neandertálcem nebo s Římanem kromě fyzické formy jen formální vlastnost rostoucích potřeb. Co při zpětném pohledu vypadá jako člověk, to vlastně, měřeno naším dnešním pojetím člověka, jím přesně vzato není; proto také ani my dnes vlastně nejsme člověkem, neboť opravdový člověk bude teprve až na konci dějin… Zde jsou kořeny oné charakteristické brutality vůči svým současníkům, vlastní mnohým formám marxismu; současník, bližní, nic neznamená, je jenom stavebním materiálem budoucího člověčenství, a nakonec i člověka ve vlastním smyslu slova. Nikdo by se přece nad tím vážně nepohoršoval, kdyby se vyhubily opice v tajné naději, že z toho povstane homo sapiens; domyšleno důsledně do konce, nejsme v očích marxismu nic jiného než takové opice. A nakonec, za třetí, člověk není bytostí, jež by nacházela svůj smysl a dovršení v nazírání; neboť neexistuje nic, nač by stálo za to nazírat, existuje jen rozvíjení člověka, a to se nikdy neprovede nazíráním, kontemplací, teorií, nýbrž jen prací, přetvářením, praxí.

Je však ještě jedna věc, o níž se musím zmínit a kterou chci proniknout k jádru marxistického názoru na svět. Převážně vlivem křesťanství jsme zvyklí chápat člověka jako bytost, jež má svou platnost jako jednotlivec a která se až dodatečně zapojuje do společenství; proto máme dokonce sklon k tomu, považovat jednotlivou včelu, jednotlivou vlaštovku, jednotlivého ježka za individuum, za v sobě spočívající malou osobu. Pro marxismus naopak jednotlivý člověk je produktem sociálního systému, společenství. Není to vzájemné obcování osob, jež vytváří společnost, ale naopak je to společnost a její struktury, jež určují, co vůbec znamená být osobou. Marx to vyjádřil v roce 1845 takto: „Lidská podstata není nějaké abstraktum vlastní jednotlivému individuu. Ve své skutečnosti je to souhrn společenských vztahů…“ Člověk jako jednotlivec je produktem své společnosti; všechno v něm, s výjimkou jeho fyzické formy, je průsečíkem společenských vztahů. Jako jednotlivý tón nějaké symfonie je jenom přechodem od předchozího tónu k následujícímu a teprve melodie, ba celá symfonie, vytváří smysluplný celek, tak i jednotlivec není, leč jeden úd obsáhlejšího celku, který prostupuje celou jeho podstatou.

Když jsem před tím řekl, že pro marxismus je člověk seberozvíjející se a sebeutvářející se bytost, musím se nyní opravit: to platí přesně vzato jen o člověku s velkým „Č“, o společnosti, o společnosti jako Člověku, zatímco jednotlivec je téměř vždy jen závislý přívěsek. Není to ani přesně vzato člověk, či lépe lidé, kteří prožívají dějiny a uskutečňují pokrok, ale právě jen společnost. Co jednotlivec je a bude, to je a bude vlivem společnosti. To platí tak dalece, že marxismus se nikdy nemohl rozhodnout, zda má zastávat fatalistický determinismus anebo aktivistický voluntarismus: zda se totiž společnost tak zákonitě rozvíjí neúmyslným jednáním člověka, že je v podstatě lhostejné, co jednotlivec vědomě činí, anebo zda alespoň občas neexistují okamžiky, kdy společnost dosahuje rozhodujícího pokroku jen když přinejmenším několik málo lidí cílevědomě jedná. Marx se přikláněl spíše k prvnímu pojetí, Lenin spíše k druhému; ale i Marx uznával význam cílevědomých politických akcí, a i Lenin nepopíral, že političtí aktéři mohou úspěšně jednat teprve tehdy, až když společnost potřebuje už jen poslední impuls k tomu, aby se uvedl do pohybu pokrokový proces. Tato obzvláštní dvojklanost je v jedné i v druhé formě charakteristická pro všechny formy marxismu: Člověk dělá v rozhodujícím okamžiku revoluci, přestože jsou to anonymní společenské síly, které ji prosazují; člověk spoléhá na příchod revoluce, i když dobře ví, že někdo, a po případě on sám, bude muset jednat.

Společnost úpadku, plahočení a dezinformací

Nemohu se ovšem v rámci přednášky zabývat tím, jak si marxismus představuje rozvoj společnosti, musím se omezit jen na výčet základních tezí: A totiž, že společnost se vždycky rozpadá do dvou tříd, na tu, která pracuje a tím se stává opravdovým nositelem pokroku, zatímco ta druhá si přivlastňuje výrobky té první, protože ji ovládá; že vládnoucí třída začne být po čase svěrací kazajkou a brzdou pokroku, takže bude jednoho dne přemožena vykořisťovanou třídou a tato třída se pak etabluje jako nová panující a vykořisťující třída; že jedině v konečném období nastoupí třída, totiž proletariát, která nepromění své vítězství jen v nové vykořisťování, nýbrž nastolí dokonalou společnost bez vykořisťování; a že díky proletářské revoluci bude překonána netoliko kapitalistická společnost, nýbrž v základě každé soukromé vlastnictví výrobních prostředků, a tím i onen základní historický konflikt všech společností. Tyto známé marxisticko-leninské teze zde mohu jen naznačit, protože – jak dokázal nejnovější vývoj marxismu alespoň na Západě[3] – jsou spíše jakýmsi scholastickým schématem než opravdovým jádrem marxismu. Marcuse si položil otázku, zda proletariát opravdu může být nositelem socialistické revoluce; autoři jako Fanon a Gevara transponovali konflikt mezi kapitalistickou buržoazií a proletariátem do roviny střetu mezi průmyslovými zeměmi a zeměmi nepříliš vyvinutými; a nadto, jestli přechod k socialismu se musí provést násilím, o tom už nejsou marxisté zajedno dobrých více než osmdesát let.

Mnohem podstatnější je však tato myšlenka: V podmínkách kapitalismu a buržoazní společnosti se člověku podařilo vytvořit výrobní systém, jenž mu poprvé v historii dovoluje, aby nebyl v zajetí uspokojování svých potřeb. Industriální svět skýtá možnosti, které redukují od samého počátku dějin se vyskytující úmornou práci na minimum a dovolují mu svobodně a uspokojeně spočinout v sobě. Lidstvo konečně dokázalo, co je stálo takovéto plahočení, že přizpůsobilo přírodu svým potřebám tak, že uspokojování svých potřeb si obstará, abychom tak řekli, levou rukou. Dovršení Člověka, jeho sebeuskutecnění, jako sice konečného nicméně avšak v sobě spočívajícího boha, se stalo možným.

Proč se však toto dovršení dosud plně neuskutečnilo? Proč se musíme stále ještě plahočit, proč je ještě bída, proč vládne ještě utrpení, proč člověk pořád ještě není svobodný? Důvod musí být ve struktuře společnosti; a proto se musí společnost radikálně převrátit, navzdory všem historickým zkušenostem. Pak teprve opravdu povstane Člověk, pak teprve se naplní smysl dějin.

Není nikterak náhodné, že Marx už nějaký čas před tím, než mu přišla na mysl postava průmyslového dělníka, proletáře, věděl, že udeřil čas konečné spásonosné revoluce; že ti marxisté, kteří dospěli k závěru, že nikoliv proletář, nýbrž intelektuál bude nositelem spásy, přesto zůstali Ipět na ideji totálního přetvoření společnosti, na revoluci; že dnes v celém světě levicové extremistické skupiny nepřemýšlejí o tom, co se stane po revoluci, ale chtějí prostě odrovnat stávající skutečnost, buď násilím a terorem, aby pak na čistém ubrusu světa, který konečně nechal za zády celé své dějiny, začali užívat ráje; že stalinismem zklamaní čeští komunisté se v roce 1968 nechtěli pustit do diskuse o tom, jak by měl přesně vypadat „socialismus s lidskou tváří….“

Neboť to vůbec nejpodstatnější není proletariát, není otázka, zda revoluce bude násilná anebo hladce parlamentární, není dokonce v mnoha krajních případech ani otázka vlastnictví, nýbrž pouze kolektivní skok do spaseného, definitivního světa. Člověk ovládá přírodu, může se před ní zaštítit a všecko z ní vydobýt, čeho má zapotřebí – a uspokojenější než kdy jindy, je ujařmen druhými lidmi a případně i vlastním svědomím, trpí, umírá, což znamená, že není v ráji, není bůh. Otázka, zda uspokojení materiálních potřeb a ovládnutí přírody je opravdu cílem lidské existence, se neklade; aby ji položil, musel by marxismus zpochybnit oprávněnost téměř celého novověku nebo alespoň jeho vnitřní logiky. To ovšem nemůže – a proto zarputile vyhlíží velkou proměnu, rozhodující krok, jenž by přinesl spásu. Kvůli tomuto kroku je schopen všecko, co ho obklopuje, sžíravě nenávidět; kvůli spáse světa by mu nevadilo vyhladit polovinu lidstva; aby nakonec byl v sebou stvořeném ráji, neváhá všechny, kdo nechtějí spolupůsobit, přinutit k jejich štěstí.

Můj náčrt marxismu nemůže být nikdy úplný, nicméně musím připojit i několik slov o tom, jak chápe lidské myšlení. Dovolte, abych ještě jednou opakoval již zmíněnou základní myšlenku: jedinou hybnou silou dějin je pro marxismus uspokojování materiálních potřeb a z toho důvodu člověkem prosazovaný proces ovládání světa; Člověk je tedy veskrze bytostí zajímající se o sebe a svůj užitek. To by mohlo na první pohled odporovat novodobé představě, že jsou to jen okolnosti, jen sociopolitický kontext, do něhož je vsazen, co dělají z člověka ohyzdného egoistu. Ale Marx právě není toho mínění, jak Rousseau nebo Locke, že člověk je svou přirozeností dobrý a toliko společenské okolnosti nebo civilizace případně kultura ho dělají zlým. Přesněji: Marx a marxismus pozměnili tuto základní dobovou myšlenku v tom smyslu, že dobrý člověk může být jen konečným produktem společenského vývoje, že pravá podstata člověka se neztrácí ve společenských nahodilostech, nýbrž je cílem historicko-společenského procesu. Jistě že jsou to okolnosti, jež z člověka dělají jen na své zájmy myslícího egoistu; tyto okolnosti však možno překonat teprve dovršením dějin, skokem do ráje, vytvořením nového Člověka. To má za následek, že marxismus nazírá na pravdu jako na funkci pokroku. Jestli nějaká filozofie nebo nauka je pravdivá, dlužno rozhodnout podle toho, zda slouží pokroku. Přispívá-li nějaká nauka k tomu, že nás přibližuje k zvládnutí světa a k emancipaci člověka, je pravdivá; pakliže k tomu nepřispívá, tak je chybná a musí být demaskována. Proto marxismus posuzuje každou nauku podle toho, komu slouží: sílám pokroku či reakce.

Zde vystupuje ideologický charakter marxismu jasně na povrch. Pravda je mu dvojím způsobem stranická: za prvé nemůže být pravdivé, co neslouží společenskému pokroku; za druhé nemůže být pravdivé, co marxismu odporuje, neboť on je správcem pokroku. Marxismus sám vytyčuje kritéria pro to, co považuje za pravdivé a co nikoli. To však nedělá, jak je přesvědčen, s libovůlí, ale v objektivním zájmu pokroku a emancipace. To lze vyložit dvojím způsobem. Lze říci, že emancipatorní sebeuskutečnění člověka je cílem dějin, a proto nemůže být pravdivé, co tomu odporuje. Lze však též říci (a mnozí marxisté tak mluví), že člověk může své emancipatorní sebeuskutečnění dosáhnout jedině, když každý jiný cíl odsune stranou, a proto nesmí být pravdivé, co tomuto sebeuskutečnění odporuje.

Přitažlivost marxismu a síla starých vín

Řekl jsem úvodem, že marxismus by jistě sám uznal, že je ideologií. To by mohlo někoho překvapit, neboť dnešní marxisté s výjimkou sovětských filozofů označují za ideology toliko stoupence jiných učení. Rozumí při tom pod ideologií takový myšlenkový systém, který své pravé zájmy vědomky či nevědomky zakrývá; potud je pro marxisty „kritika ideologií“ v podstatě odhalováním oné skrývané zainteresovanosti různých nauk představit se jako objektivně pravdivé či naprosto nezainteresované. Třeba však mít na zřeteli, jak se marxismus sám těm ostatním představuje: nikoliv jako učení, jež nesleduje žádné zájmy, nýbrž jako takový výklad skutečnosti, který nemá zapotřebí, aby své zájmy skrýval. Pro marxismus neexistuje podstatný rozdíl mezi zainteresovaným a nezainteresovaným myšlením (jehož možnost se dokonce nepřipouští), nýbrž mezi způsoby myšlení, které vzhledem k povaze svých zájmů mohou otevřeně vyznat čemu straní. Marxismus tak sám sebe uznává jako stranické a v té míře i ideologické myšlení; jenom se domnívá, že výtku ohledně své ideologičnosti může přeměnit v přednost tím, že se vždycky postaví na tu správnou stranu, na stranu pokroku a emancipace.

Tím se už dostávám k první příčině přitažlivosti marxismu. Spočívá v tom, že marxismus se konfrontuje s dějinami novodobého myšlení takovým způsobem, že mu to dovoluje z jedné strany se představit jako jejich dovršení, z druhé strany se od těchto dějin distancovat jako zcela nový druh nauky. Odhalil, že mnohé novodobé filozofie a obzvláště politické teorie vznikají ze zainteresovanosti, kterou si nechtějí přiznat; oproti tomu on sám se představuje jako teorie, která se ke své stranickosti výslovně přiznává. Tato strategie fascinuje tím, že překonává jakýsi druh špatného svědomí, jež ovládá novodobé myšlení a jež pochází z toho, že z jedné strany toto myšlení sleduje hypotetický a hodnotově neutrální pojem vědění, ale z druhé strany nedokáže, aby bylo skeptické, hodnotově neutrální a nestranické. Může-li někdo takovému Lockovi, Rousseauovi, Kantovi nebo Hegelovi dokázat, že jejich myšlení má to zaměření, které má, jen proto, že zastává určité třídní zájmy, totiž ospravedlňování stávajících poměrů, anebo že jsou dokonce protekčními dětmi politického systému, pak je taková námitka pro jejich filosofii smrtelná; dokáže-li však naopak někdo marxismu, že třeba jeho analýza naší společnosti je určována přáním vyhodit ji do povětří, tak s Marxem odpoví, že nakonec nejde vůbec o to, jak má být svět interpretován, ale jedině o to, aby byl změněn. Podobné odpovědi přivádějí do vytržení slepé odhodlance.

Ovšemže marxismus může podobné odpovědi udržet jen pokud není sám nucen stávající poměry ospravedlňovat; tyto odpovědi jsou totiž uspokojivé jen pokud nechce udržovat, ale měnit, nikoli restaurovat, ale revolucionovat, ne legitimovat, ale kritizovat. Proto se nezbytně obrací sám proti sobě, jakmile se etabloval, a jsou to právě marxisté, kteří pak kritizují třeba sovětský systém. Jako sekularizovaná soteriologie (nauka o spáse) je marxismus vystaven paradoxu, že usiluje o cíl, který vždycky pohasne, jakmile je dovršen; revoluce musí být permanentní, nikdy nekončící cesta nahrazuje konec konců cíl.

Právě v tomto ohledu je marxismus exemplárním dítětem novověku. Neboť ústřední mýtus této epochy je idea takového pokroku, který: ne že by platil, jako tomu bylo v antice a ve středověku, mravnímu zdokonalování jednotlivce, nýbrž „poměrům“ a tedy životním podmínkám, v nichž lidé společně žijí, a který, nemá jiný za cíl osvobození člověka. Nepřihlížeje k několika výjimkám, všichni směrodatní myslitelé novověku nahlíželi na dějiny v tomto předznamenání: Jako pokrok v panství nad přírodou a jako pokrok sociopolitických poměrů; stačí jen otevřít učebnici duchovních dějin především novověku, abychom se přesvědčili o tom, jak jsme ovládáni touto představou. Dějiny pokroku jsou přitom vždycky viděny jako dějiny osvobození: od náporů přírody, od předpisů náboženství, od pomýleností tradice, od nátlaku cizího a venkoncem vůbec jakéhokoli panství a v poslední době od zábran vlastního já. Když marxismus považuje dějiny za dějiny globálního pokroku a když jejich cíl klade do takové situace, jež je mimo veškerou historickou zkušenost, totiž do pozemského ráje, pak dokresluje ráznými tahy skicu, do níž přikrašloval celý novověk.

Tato skica má svou vlastni logiku: vysvětlení toho, že jsme ještě nedospěli k všeobecnému dokonání, se vidí jednak v tom, že věda a technika nejsou ještě dostatečně pokročilé, a jednak v tom, že se ještě neodbouraly všechny překážky, kladené tradicí. Na počátku novověku píše Francis Bacone, že vědomí ve smyslu moderní vědy je moc; na konci novověku si namlouváme, že jen s trochu větším přičiněním vědy a jí umožněné techniky bychom mohli zvládnout všecky problémy. Že by mohly být problémy, které nejsou k tomu, aby se řešily nebo pro které neexistuje žádné vědecké a technologické řešení, to je vědomě zatlačováno do pozadí. Počátek novověku byl ve znamení kritické konfrontace s tradicí antiky a středověkého křesťanství; dnes jsme tak daleko, že tradice už vůbec nekritizujeme, nýbrž je odbouráváme tím, že je ignorujeme. Jsou relativizovány nejenom určité autority, ale autorita vůbec, nejenom určité zábrany, ale jakákoli zábrana, nejenom náboženské podmíněnosti, ale každá podmíněnost. Dosáhli jsme, jak se zdá, toho, kam mířila skrytá tendence novověku: úplně ovládnout přírodu a odložit všecky podmíněnosti minulosti.

Nevystačíme tedy jenom s kritikou marxismu, musíme jít hlouběji až na kritiku mentality, jejíž je posledním a nejdůslednějším výrazem. Tato kritika musí začít s ideou pokroku. V tom smyslu, jak nám jej marxismus představuje a jak jej chápe téměř celý novověk, neexistuje. Není žádný globální pokrok, nýbrž nanejvýš pokrok některých jednotlivých dimenzí naší existence, a ten je nezbytně spjat s ohrožením a často s ústupem v jiných dimenzích. Moderní věda nás oslepila pro celou řadu oblastí skutečnosti, technika hrozí, že nám udělá svět neobyvatelným; demokracie nám nedarovala jenom anonymní byrokracii, nýbrž zastřela nám i výhled na smysluplné rozdíly společenského postavení a na legitimní autoritu; dokonce i právní stát, který je snad nejvýznamnější vymožeností novověku, nás zavedl do takového zlegalizování všech oblastí existence, že se to stává sotva snesitelné. Tím nechci naprosto říci, že věda, technika, demokracie, právní stát nejsou žádné vymoženosti: avšak nepostrčily svět ani o centimetr blíž k ráji. Trochu nám ulehčily život, ale už nic víc.

Po kritické konfrontaci s idejí pokroku by bylo zapotřebí přikročit k mýtu společnosti a lidstva. V tom smyslu, v němž je chápe novověk a jak je marxismus uvedl na jednoduchou formuli, neexistují: Neexistuje žádná společnost, jež nás objímá tak jako bychom byli v celku organismu se ztrácející buňky, neexistuje žádný Gattung Mensch (lidský rod), jenž sám sebe v průběhu dějin vytváří. Takové pojmy mohou mít svou funkci, když jde příležitostně o to, postihnout nejširší souvislostí. To však nás nesmí svádět k tomu vidět v nich něco víc než zkratkový znak pro neobyčejně komplikované souvislosti, jejichž základními kameny jsou vždycky jednotliví lidé. Vlastní skutečnost jsou jednotlivci, kteří pochopitelně mají společné rysy a vztahují se k sobě; ale tyto společné rysy nejsou nikdy tak velké a vztahy nikdy tak niterné, aby z jednotlivců vznikly jakési velejednotky, jež jednotlivce ustavují a produkují. Ale je to však právě mezi jiným takovéto myšlení ve velejednotkách, které na marxismu učarovává: Myslí-li člověk v pojmech jako společnost, třídy, buržoazie, proletariát, dají se takové pro svou složitost nikdy úplně přehlédnutelné souvislosti převést na nejjednoduššího jmenovatele a heslo, obtíže života pochopit tím, že se vsadí do jednoduchého schématu dvou nepřátel, nespokojenost převést na bojové heslo. V neposlední řadě se musí kritika, kterou mám na zřeteli, konfrontovat s novodobým pojmem člověka. V tomto ohledu je novověk rozpolcená doba. Z jedné strany domyslel – například v učení o právech člověka – poselství evangelia až do posledních důsledků; rozpracoval myšlenku nezadatelné důstojnosti a určité nezcizitelnosti práv člověka a příkladně je vtělil do psaných ústav. Z druhé strany se však postupně snažil vymýtit myšlenku, že tato nezadatelná důstojnost a nezcizitelná práva člověka lze opodstatnit jen když je člověk víc než sebe a své okolí přetvářející náhodný produkt přírody, když nemá co do činění jen sám se sebou a se svou rozvojovou schopností, když každý z nás jednotlivě nějak zasahuje až do takové oblasti, jež na rozdíl od našeho světa je v nejširším smyslu dokonalá. Protože to potlačil, stal se novověk dobou soteriologií, které zvěstují člověkem založené nebe na zemi, které k nám sice může přijít až na konci dějin, nicméně se vyplatí a je spravedlivé, pokusit se o to i násilím a přes mrtvoly.

Marxismus tento znetvořený sen vyjádřil jako snad žádná jiná ideologie novověku. Proto se ho někdy zmocňuje i při všem odvolávání na vědu až náboženský zápal; tak například, když Che Guevara ve svém dopise na rozloučenou s rodiči z roku 1965, krátce před tím, než šel do Bolivie, kde padl jako guerillero, píše: „Věřím v ozbrojený boj jako jediné řešení pro národy, které zápasí za své osvobození. Ve skutečnosti se nic nezměnilo, jenom to, že jsem si mnohem lépe vědom toho, jak můj marxismus se hlouběji zakořenil a očistil,“. Takové výrazy připomínají téměř slova světců, kteří se pro Kristovo poselství vydávají na cesty, o nichž tuší, že je přivedou k smrti. A přece je podobný zápal beze vší pochybnosti právě převrácené náboženství; Člověka tu jakoby maně napadá staré přísloví, že ďábel je opice, napodobitel Boha. Neboť Che Guevara tušil, že to bude jeho poslední cesta; ale teroristické akce mu platily za prostředek k uskutečnění pozemského ráje.

Pokusil jsem se v přednášce naznačit, že s marxismem se můžeme smysluplné konfrontovat jedině tehdy, pokud jej pochopíme jako zaokrouhlené shrnutí ideologických mýtů, které charakterizují novověk – a že právě proto nestačí soustředit palbu jen na marxismus. Čeho se nám nedostává, je právě konfrontace s novodobým myšlením, jehož nejsme o nic méně dětmi než marxisté, a zároveň s marxismem v nás, s těmi podzemními přesvědčeními, které marxismus sice vyjádřil, ale na kterých se i my podílíme a jež jsou vysvětlením onoho kouzla, jímž působí na mnohé naše současníky. I my věříme v pokrok, i my se kloníme k tomu vidět jej v osvobození, i my se stále znovu dáváme svést k tomu, že následujeme nauky a běháme za vůdci, kteří nám zvěstují nový spasený svět; žádný div, že mladí lidé se přiklánějí k marxismu, který to všecko zastává daleko výrazněji a radikálněji.

Proto odpověď na marxismus nebude oslavné vynášení demokracie, jakkoli demokratická forma státu jako systému kontroly svých vládních činitelů má svou hodnotu; nikoliv farizejské tvrzení, že jsme už skoro dosáhli jakéhosi ráje, který by nám mohli marxisté rozbourat; a hlavně ne představa, že z novověkých nauk lze vyvodit důsledky, které by byly s marxismem v diametrálním rozporu. Odpověď musí být spíš ta, že jsme sice díky vědě a technice lecčehos dosáhli, že se nám v ekonomické, sociální a politické oblasti podařilo, a doufejme i nadále bude dařit, vyrovnat se s mnohými problémy – že však každý pokus tento svět radikálně změnit anebo dokonce přeměnit v ráj může s sebou přinést jen krev a slzy, a že k podstatě člověka patří přijmout svět, který je nedokonalý a takový i zůstane. Oč nakonec běží, to není lidský bůh na konci dějin, to nejsou radikální pokroky a konečná řešení, nýbrž tak prosté věci jako vzájemná ochota k výpomoci, trpělivost s druhými a se sebou samým, uznání vazeb, které jsou nám třeba i nepříjemné, zkrátka celá ta stupnice oněch vlastností, jimž se kdysi říkalo ctnosti a které se dnes, jak se zdá, netěší dobré pověsti. Nu a že takové přesvědčení a postoje se mohou v lidské společnosti udržet jen na základě náboženské víry, která zakotvuje smysl a dokonání našeho života jinde než v tomto světě, o tom jsem osobně hluboce přesvědčen; abych vás však o tom přesvědčil, pokud by toho bylo zapotřebí, musel bych započít s novou přednáškou…

Zápis z přednášky profesora Mikuláše Lobkowicze: „V čem spočívá přitažlivost marxismu?

K výročí jeho nedožitých 90. narozenin.

Redakčně upraveno a kráceno, vloženy mezititulky

Literatura:

J.M. Bochenski: Die dogmatischen Grundlagen der Sowjetischen Philosophie. D.Reidel: Dordrecht 1958.

Mikuláš Lobkowicz: Marxismus-Leninismus in der ČSR. Die tschechoslowakische Philosophie seit 1945. Reidel, Dordrecht 1961

Mikuláš Lobkowicz: Marxismus und Machtergreifung. Der kommunistische Weg zur Herrschaft, Zürich: Edition Interfrom, Osnabrück 1978.

Mikuláš Lobkowicz: Tři přednášky: Demokratizace univerzit a křesťanská kultura. OMNIPRESS: 1991.

Mikuláš Lobkowicz: Duše Evropy. Praha: Vyšehrad 2001

OBRYS-informační čtvrtletník nezávislé české kultury: München, BRD: 1985, LOBKOWICZ, Mikuláš. V čem spočívá přitažlivost marxismu. Studie, 1979, č. 61. s. 19–34.