Modernita ako imanetizácia eschatónu – kritické zhodnotenie gnostickej tézy Erica Voegelina

Eric Voegelin formuloval jednu z najpodnetnejších téz o teologických základoch moderného progresivizmu a revolučného myslenia. Podľa neho je charakter modernity vo svojej podstate gnostický. Cieľom tejto eseje[1] je ukázať, prečo nie je prvá verzia Voegelinovej gnostickej tézy, tak ako bola rozpracovaná v New Science of Politics (Nová veda o politike) (1951), presvedčivá. Argumentujem tým, že proces imanentizácie možno plne vysvetliť v rámci vývoja západného ekleziastického (cirkevného) myslenia, bez odvolania sa na gnostické sektárstvo. V skutočnosti je gnosticizmus principiálne z historicko-empirickej perspektívy protikladný k imanentným eschatológiám. Joachim z Fiore, ktorý je podľa Voegelina pôvodcom moderného gnosticizmu, výstižne ilustruje túto nezlučiteľnosť. Esej si ďalej kladie za cieľ ukázať, že Voegelin si čím ďalej tým viac tento problém uvedomoval a na základe toho potom formuloval adekvátnejšiu a presvedčivejšiu verziu gnostickej tézy v diele The Ecumenic Age (Ekumenický vek) (1974). Záverečná časť eseje sa vracia k otázke vzťahu gnosticizmu a revolúcie.

1. Gnostická téza v diele New Science (Novej vede) a súvisiacich spisoch

V 40. rokoch 20. storočia sa Eric Voegelin začal s rastúcim záujmom zaoberať gnosticizmom, ako ukazujú posledné zväzky posmrtne publikovaných History of Political Ideas (Dejiny politických ideí). Študoval niektoré z posledných výskumov venovaných starovekým gnostikom a domnieval sa, že identifikoval gnostické symboly v diele Jeana Bodina a iných mysliteľov, ktorí hrali kľúčovú rolu pri formovaní západnej modernity.[2] Gnostická téza  sa stala pre Voegelina ústredným ak nie kľúčovým prvkom v jeho myslení až po tzv. Walgreen Lectures, prednáškach, ktoré vyslovil na univerzite v Chicagu roku 1951 a neskôr publikoval ako The New Science of Politics (Nová veda o politike).

V skratke, táto téza stotožňuje podstatu modernity s nárastom gnosticizmu.[3] Modernita, chápaná ako proces imanentizácie, sa vynára zo stredovekého sektárstva ako „pokračujúca evolúcia, v ktorej moderný gnosticizmus získava dominanciu nad civilizačnou tradíciou odvíjajúcou sa od stredomorských objavov antropologických a soteriologických právd,“[4] to znamená, nad gréckou filozofiou a kresťanským zjavením. Východiskový impulz formulovania gnostickej tézy pochádza od Voegelinovho štúdia pomerne krátkeho úvodu k Ireneovi z Lyonu od Hansa Urs von Balthasara,[5] ide o výber Ireneových protignostických pasáži v diele Adversus haereses. V tomto texte odkazuje katolícky teológ Balthasar na gnostický princíp sebaspásy, ktorý sa stal určujúcim pre uplatnenie kategórie gnosticizmu na moderné hnutia. Už Balthasar identifkoval gnostické elementy u Jakoba Böhma, F.W.J Schellinga, G.W.F. Hegela a Martina Heideggera. Jeho popis gnosticizmu, ako mýtického ekvivalentu soteriologických právd kresťanského evanjelia a ako opakujúceho sa fenoménu západného myslenia v mnohom pripomína formulácie, ktoré nachádzame vo Voegelinových prácach:

„Gnosticizmus sa vždy nanovo objavuje v každom momente okcidentálneho intelektuálneho vývoja kedy sa človek, unavený z existencie vo viere, absurdným spôsobom pokúša stať vlastníkom tejto viery. Pokúša sa nahradiť spásu Bohom, ktorý klesol do obyčajnosti (Gewöhnlichkeit), sebaspásou človeka, pokúšajúceho sa pozdvihnúť nad túto obyčajnosť. Stret medzi slovom Boha a mýtom, ktorý sa prvý krát odohral v druhom kresťanskom storočí a od tej chvíle sa odohráva znovu a znovu, je preto skutočným jadrom, dramatickým uzlom západných a zároveň univerzálnych dejín. Mýtus usiluje o výstup človeka, slovo Boha usiluje o vzostup Boha. Mýtus požaduje moc, slovo Boha požaduje prijatie bezmocnosti. Mýtus hľadá poznanie, slovo Boha hľadá vieru. Mýtus je náhlym zábleskom, mihnúcim sa medzi rozporuplnosťami, slovo Boha je láskyplnou trpezlivosťou v nevýslovných napätiach existencie (Dasein).“[6]

Voegelin sa usiloval formulovať svoju gnostickú tézu v početných publikáciách až do začiatku 60. rokov. Najznámejšou z nich je esej Science, Poitics and Gnosticism (Veda, politika a gnosticizmus), vychádzajúca z jeho inauguračnej prednášky, ktorú mal na univerzite v Mníchove v roku 1958. V týchto spisoch Voegelin prehlboval psychologickú analýzu motivačných síl stojacich v pozadí gnosticizmu jednotlivých mysliteľov ako Karl Marx, Friedrich Nietzsche, G.W.F. Hegel a Martin Heidegger. Takisto objasnil, ktoré hnutia je možné kvalifikovať ako moderný gnosticizmus. „Gnostickými hnutiami“, napísal v roku 1960, „máme na mysli také hnutia ako progresivizmus, pozitivizmus, marxizmus, psychoanalýzu, komunizmus, fašizmus a nacionálny socializmus.“[7] Inými slovami, gnostická téza pokrýva všetko čo sa spoločne označuje ako moderné ideológie, najmä (ale nie výlučne) tie, ktoré sa zameriavajú na revolučnú reorganizáciu sveta.[8] To čo ich spája je gnostická imanentizácia, akt sebazbožštenia vyúsťujúci v znovuzbožštení sveta, ktorý bol predtým odbožštený filozofmi a židovsko-kresťanským zjavením.[9] Nová politická veda bola chápaná ako exorcizmus a prostriedok nápravy, prispievajúci nástrojmi poznania (epistémé) k vypudeniu gnostických démonov, k znovu otvoreniu duše smerom k transcendentnému základu a nakoniec k znovunastoleniu pravdy existencie.[10]

2. Joachim z Fiore: gnostický prorok?

Problémy spojené s Voegelinovou gnostickou tézou sú veľmi dobre viditeľné na príklade Joachima z Fiore. Joachimova ústredná úloha v príbehu New Science (Novej vedy) je zjavná. Voegelin ho charakterizuje ako gnostického proroka, od ktorého pochádzajú počiatky raného sektárstva, a ktorý spúšťa vek moderného gnosticizmu. V ranom stredoveku pracujú gnostické sekty v tichosti a ilegalite. Po Joachimovi  preberá gnosticizmus v západnom svete dominanciu. Ako Voegelin napísal, „v jeho trinitárnej eschatológií vytvoril Joachim agregát symbolov, ktoré ovládajú sebainterpretáciu modernej politickej spoločnosti až do súčasnosti.“ Týmito symbolmi sú: 1) „bratstvo autonómnych osôb“, duchovne dokonalá spoločnosť bez inštitucionálnej autority; 2) vodca v treťom veku, neskôr identifikovaný so sv. Františkom rovnako ako s Adolfom Hitlerom; 3) gnostický prorok, Joachim z Fiore je sám jeho prvým príkladom; 4) tretí vek ako symbol imanentného naplnenia, ktorý neskôr nachádzame u A.J.R. Turgota, Augusta Comta, Karla Marxa a napokon v nacionálnom socializme.[11]

Zhodnotenie Voegelinových tvrdení môže byť úspešné len v takom prípade, pokiaľ bude vychádzať z nedávnych výskumov a štúdií. V súčasnosti je obrovský rozdiel v dynamike vedeckých prác o gnosticizme na jednej strane a o Joachimovi z Fiore na strane druhej. Významný objav celej gnostickej knižnice neďaleko egyptského mesta Nag Hammádí v roku 1945 viedol k ohromnému pokroku v oblasti vedeckého zhodnotenia starovekého gnosticizmu. Dnes je bádateľ gnosticizmu konfrontovaný s impozantným množstvom primárnych zdrojov v rôznych edíciách a prekladoch.

Celkom odlišná situácia je v prípade bádania o Joachimovi z Fiore. Väčšina vydavateľskej práce bola realizovaná až po Voegelinovej smrti v roku 1985. Ani dnes nie je situácia uspokojivá. Hoci sa vydanie Jachimovho diela Opera omnia momentálne pripravuje, niektoré z jeho hlavných prác nie sú stále dostupné v kritických vydaniach. Dokonca žiadna z nich nebola preložená do moderného jazyka.[12] Joachimovo najdlhšie písané dielo Expositio in apocalypsim  je dostupné iba ako skorá benátska tlač z roku 1520, podobne je to aj s druhou polovicou  jeho druhého hlavného diela Liber de concordia novi ac veteris testamenti.[13] Kritické vydanie tretej významnej práce Psalterium decem chordarum bolo publikované až v roku 2009.[14] Poznanie Joachimových pôvodných spisov je stále výlučne záležitosťou špecializovaných medievalistov.[15]

Z perspektívy nedávneho výskumu v tejto oblasti je dôležité upozorniť na tieto závery:

Za prvé: postaviť Joachima z Fiore do sektárskeho kontextu nie je vierohodné, hoci sa na neho odvoláva mnoho neskorších heterodoxných hnutí alebo, a to oveľa častejšie, sa odvolávajú na pseudonymné spisy publikované pod jeho menom. Joachim sám seba považoval za ortodoxného katolíka a vo svojom testamente predložil všetky svoje spisy dohľadu cirkvi. Bol poradcom pápežov a kardinálov. Po celú dobu svojej práce bránil primát rímskeho biskupského stolca proti všetkým požiadavkám kráľov, cisárov a východných cirkví. Keď bola na IV. lateránskom koncile v roku 1215 jedna z jeho prác odsúdená, jedinou problematickou záležitosťou bola Joachimova trinitárna špekulácia.[16] Joachim viedol polemiku s Petrom Lombardským, vychádzajúcou hviezdou scholastiky, ktorý bol na tom istom koncile kanonizovaný. Paradoxne, Joachimova eschatológia a teológia dejín nebola považovaná za problematickú. Pápež Inocent III., ktorý zvolal koncil, prijal prvky Joachimovej eschatologickej špekulácie a dokonca v jednom zo svojich listov citoval rozsiahle pasáže z jeho Expositio in apocalypsim .[17] Preto dekrét štvrtého lateránskeho koncilu hovorí o tom, že Joachim je rešpektovaný ako vir catholicus a že obvinenie sa nerozširuje na neho ako na osobu alebo na jeho ďalšie spisy.[18] Pápež Gregor IX. silne podporoval Joachimov florentský rád a v roku 1234 ho prehlásil za jeden zo štyroch pilierov cirkvi.[19] O 20 rokov neskôr upadli opátove náuky do podozrenia z herézy po tom ako františkánsky radikál Gerardo z Borgo San Donnino svojimi prehláseniami spôsobil v Paríži ohromný zmätok (v rozpore so zámerom samotného autora) keď tvrdil, že Joachimove spisy by mali zakladať nové „večné evanjelium“ tretieho veku.[20] Následne pápežská komisia odsúdila niekoľko Joachimových výrokov, ale až do dnešných dní nebol Joachim oficiálne odsúdený ako heretik. V skutočnosti sa zdá, že prevládajú opačné tendencie.

Vo svojej skoršej monografii o Bonaventúrovi Jozef Ratzinger, terajší pápež Benedikt XVI.,[21] veľmi dobre videl problematickú časť Joachimovej eschatológie, ale takisto zdôraznil jeho pozitívnu úlohu. Bol to Joachim, ktorý ako prvý vnímal, že inkarnácia Krista jednoducho nespúšťa eschatologické udalosti, ale skôr vek cirkvi. Cirkev, nový ľud Boží, má svoje historické právo rovnako ako Izrael, starý ľud Boží. Ratzinger píše:

„Takto Joachim pripravil pôdu pre nové pochopenie dejín presne v rámci cirkvi. Toto pochopenie sa zdá byť tak zrejmé pre nás moderných ľudí, že to vyzerá ako náležité kresťanské pochopenie samotné a je len ťažké uveriť, že tomu mohlo byť niekedy inak.“[22]

V roku 2001 arcibiskup diecézy Cosenza-Bisignano, Giuseppe Agostino, zahájil kanonizáciu Joachima z Fiore, ktorá podľa mojich informácií v súčasnosti stále prebieha.[23] Všetky tieto argumenty Joachimovej katolicity by sme mohli odmietnuť ako povrchné a vyhlásiť, že pápeži sa mohli v uznaní kalábrijského opáta zmýliť. V tejto chvíli sa preto zdá byť vhodné pozrieť sa na štyri symboly, ktoré Voegelin identifikoval ako kľúčové a porovnať ich s tým, ako ich vníma Joachim vo svojich spisoch.[24]

1) Bratstvo autonómnych osôb. Voegelin sa mýli keď hovorí, že Joachim formuloval ideu komunity duchovne dokonalých ľudí bez inštitucionálnej autority. Náčrt konštitúcie pre tretí vek, tak ako ho nachádzame v jeho Liber figurarum, ukazuje spoločenstvo budúcnosti ovládané malým počtom charizmatických osôb. Navyše celá spoločnosť vykazuje hierarchickú štruktúru, diferencovanú podľa tradičných rádov na mníchov, klerikov a laikov, ktorí sa navzájom nemiešajú. Skutočnou novinkou je to, že mnísi sú na najvyššom stupni hierarchie na rozdiel od klerikov. Navyše väčšina mníchov žije pod vládou osoby, ktorú Joachim nazýva pater spiritualis, a ktorú možno interpretovať ako opáta alebo, v prípade že je táto konštitúcia aplikovaná na kresťanskú spoločnosť ako celok, mníšskeho pápeža.[25] Joachim takisto zachováva tradičné rozdelenie medzi klerikov a laikov, odmieta súdobé valdénske hnutie pokúšajúce sa o ich zjednotenie, čo spôsobuje zmätok medzi sférou posvätného a profánneho.[26]

2) Vodca alebo dux. Joachim veľmi jasne ukazuje, že týmto vodcom nie je nikto iný ako pápež, najvyšší duchovný univerzálneho Jeruzalema, to jest, Svätej matky cirkvi (ascendet quasi nous dux de Babylone, universalis scilicet pontifex noue Ierusalem, hoc est sancte matris ecclesie). On je dux de Babylone, pretože oslobodzuje cirkev z jarma nemeckých vládcov, podľa Joachimovej typológie nových babylonských kráľov. Navyše proroctvo o vodcovi (dux) obsahuje v sebe ďalší element, o ktorom sa Voegelin nezmieňuje. Pápežský vodca „vstúpi do Jeruzalema“ nie zmenou miesta (immutatio locorum), ale skôr vnútornou reformou a následným rozšírením reformovanej cirkvi do celého sveta (dabitur ei plena libertas ad innouandam christianam religionem et ad predicandum uerbum dei).[27] Inými slovami, vodcovstvo tohto pápeža sa nezhmotní v krížovej výprave, ale skôr znovu vybuduje chrám prostredníctvom duchovnej obnovy. Joachim prinajmenšom vo svojich starších spisoch jasne odmieta násilie ako nástroj eschatologického urýchlenia.[28] Predpokladom cirkevného (ekleziastického) rastu je vnútorná reforma.

3) Gnostický prorok. Joachim istotne nebol gnostikom. Doposiaľ neredigované Expositio in apocalypsim obsahuje jasné odmietnutie jedinej sekty Joachimových súčasníkov identifikovaných ako gnostikov, či už oprávnene alebo nie, albigéncov. Je zrejmé, že Joachim v žiadnom prípade nepatril k rovnomernej línii gnostických hnutí a siekt, počnúc manichejcami pokračujúc cez pauliniánov a bogomilov až k albigéncom, ktorých bádatelia identifikovali ako gnostikov a na ktorých sa Voegelin odvoláva v knihe The New Science of Politics.[29] Joachimove odmietnutie albigéncov nie je iba protiheretickou reflexiou oddaného katolíka, ale zároveň poukazuje na jeho hlboké poznatky gnostických doktrín, získané či už prostredníctvom štúdia cirkevných Otcov alebo súčasnejších prameňov, a chápanie toho v akom protiklade sú tieto doktríny voči jeho vlastnému učeniu. Omyl gnosticizmu spočíva podľa Joachima v chybnej predstave vzťahu medzi telom a duchom. Ak by sme to chceli vyjadriť Voegelinovými slovami, mohli by sme povedať, že Joachim obviňoval gnostikov z pneumopatológie. Albigénci nesprávne definovali vykúpenie ako oslobodenie duchovnej substancie človeka z väzenia skazeného (zlého) tela (disputando de corpore et spiritu, ut diceret omne corpus esse fugiendum).[30] Na druhej strane Joachim popisuje spásu v tradičných pavlovských pojmoch, pričom tvrdí, že Kristov spasiteľský akt spočíva v ukrižovaní tela čo umožňuje človeku spojiť sa s mystickým telom Kristovým. Inými slovami, kresťanské vykúpenie je aktom božej milosti, transformáciou tela pozostávajúceho z mäsa na telo duchovné – sóma pneumatikon, teda nie ako únik z tela a sveta (kosmos).[31] Spása je nevyhnutná nie preto, že by sa ľudská duša stratila v skazenom stvorení Démiurga, ako sa domnievajú gnostici, ale z dôvodu dedičného hriechu. Zlo preto nemá žiaden vonkajší zdroj nachádzajúci sa mimo Božieho stvorenia. Otec ako stvoriteľ, Syn ako spasiteľ a Duch, ktorý dokonáva akt spásy, sú tromi osobami tej istej božskej podstaty. Boh stvoril svet, ktorý aj zachráni.

Keď Joachim hovorí o „svete“, má na mysli ľudstvo a nie kosmos. V plnej zhode s katolíckou ortodoxiou odmieta všetky kozmologické špekulácie, ktoré je možné nájsť nielen v gnosticizme, ale taktiež aj vo východnej kresťanskej teológií, predovšetkým v teológií alexandrijského typu. Gnóza (gnosis), spásne poznanie gnostikov, je kozmologickým poznaním a v Joachimových spisoch nenachádzame žiadne obdobné poznanie. Všetko relevantné poznanie je vtesnané do Svätého Písma, predovšetkým do knihy Zjavenia, ktoré ale zostane skryté pre všetkých múdrych (sapientes) a rozumných (prudentes), teda pre tých, ktorí sú zaujatí kozmológiou.[32] Zaujal by gnostik takéto stanovisko? Ide tu o inverziu gnosticizmu. Joachimov koncept poznania (scientia) nemá vôbec žiaden vzťah ku gnosticizmu. Joachim by istotne tvrdil, že poznanie bude znásobené v nadchádzajúcom veku Ducha.[33] Za prvé, toto poznanie nie je ničím iným len dokonalejším porozumením mystérií Starého a Nového zákona. Po druhé, pramení z pôsobenia (dispensation) Ducha svätého a nie z úsilia jednotlivcov. Po tretie, nebude dané intelektuálom, ale pokorným veriacim (fideles).

4) Tretí vek. Joachimove učenie nemožno chápať v kontexte gnostického sektárstva, ale jedine v kontexte reformy katolíckej cirkvi. Tento reformný program, ktorý vyvolal spor o investitúru, obsahuje v sebe dve súčasti. Prvou je pápežský (gregoriánsky) reformný program libertas ecclesiae zameraný na oslobodenie cirkvi spod vplyvu laických vládcov alebo, povedané inak, vylúčenie svetských vládcov z charizmatického rádu cirkvi.[34] Nové poňatie cirkvi bolo prakticky redukované na ordo ecclesiasticus, vysvätené duchovenstvo, ktoré sformovalo hierokratickú cirkev riadenú pápežom.[35] Druhou je monastický reformný program, odvíjajúci sa od reforiem v Cluny a v ktorom pokračovali cisterciáni, zameraný na spiritualizáciu cirkvi. Bezprecedentné vzplanutie monasticizmu v 12. storočí, obdivuhodne úspešné snahy o spiritualizáciu a monastizáciu  častí duchovenstva (premonštráti, rehoľní kanovníci sv. Augustína, atď.), a morálne víťazstvo cirkvi v spore o investitúru, toto všetko by bolo možné považovať za znak toho, že reforma by mohla byť skutočne dokončená.

Joachimov prínos spočíva v rozhodne dôslednej úvahe o budúcom postavení cirkvi. V konečnom dôsledku by mali reformy skutočne uspieť: kresťanská spoločnosť by mala byť ovládaná cirkvou a nie svetskými panovníkmi, ktorí sa buď podvolia alebo zahynú. Cirkev by mala byť spirituálnou, monastickou a nemala by sa viac zaoberať svetskými starosťami.  Sláva tejto cirkvi by žiarila ďaleko po celom svete a viedla k návratu východných cirkví rovnako ako ku konverzii Židov a neveriacich. Táto druhá premena ľudí Boha by bola tak významná ako ich prvá transformácia z Izraela na kresťanskú cirkev. Počas vizionárskeho  zachvátenia Joachim pochopil, že tento status, tertius status ecclesiae, by bol v skutočnosti novým vekom (in initio tertii status positi sumus).[36] Tento nový vek by však nebol až tak výsledkom ľudského reformného úsilia. Skôr je reforma cirkvi interpretovaná ako konečný výsledok pokračujúcej Božej prevýchovy a obnovy ľudstva, ktorej počiatok nastáva bezprostredne po Adamovom páde (ut restituens commutaret in melius).[37] V Joachimových spisoch nie je miesto pre gnostickú sebaspásu a takisto neobsahujú ani náznak prométheovského postoja, ktorý Voegelin identifikoval ako podstatnú charakteristiku gnosticizmu.[38] Tento tretí vek by bol svetským vekom tak ako iné epochy a zanikol by v súžení na konci časov. Mystické telo Kristovo by našlo konečnú dokonalosť v Nadsvetskom (Beyond). Joachima možno najlepšie chápať ako apokalyptického mysliteľa, ktorý zachováva apokalyptickú vieru v božsky štruktúrované lineárne smerovanie dejín, ale ktorého pesimizmus hriešneho ľudstva je prekonaný optimizmom reformátorského pokroku. V každom prípade však pevne zostáva na pozícií katolíckej tradície. 

Napriek tomu si stále myslím, že Voegelin mal pravdu keď v Joachimovom myslení videl zlomový bod smerujúci k imanentizácii eschatológie. Avšak domnievam sa, že tejto imanentizácii, a s ňou spätého progresivizmu, máme rozumieť ako radikalizácii reformy katolíckej cirkvi a nie ako výsledku sektárskych tendencií. Je to výsledok nového konceptu cirkvi vytvoreného gregoriánskymi reformátormi. Augustín kedysi prehlásil, že pšenica a kúkoľ budú v cirkvi rásť vedľa seba po celý čas kým bude cirkev putujúcim spoločenstvom na tejto zemi (civitas peregrina).[39] Jedine posledný súd ju očistí a spojí s Božou obcou.[40] Gregoriánski reformátori sa však zamerali na očistenie cirkvi už počas dejín. Chceli oddeliť pšenicu od kúkoľa a dosiahnuť tak osobnú kontinuitu medzi dejinnou cirkvou a večným nebeským spoločenstvom. To je presne to čo Joachim popisuje ako pokrok (profectus). Na konci reformného procesu, v tretej epoche alebo, podľa Augustínovej periodizácie, v siedmom veku sveta, bude cirkev sčasti odrazom nebeskej slávy (pars quaedam claritatis Ierusalem manifesta erit in septima, et tota generaliter in octava).[41]

„... v siedmom veku, najmenší detail stavby Jeruzalema bude dokončený rovnako ako zhromaždenie všetkých ľudí, ktorí v ňom budú prebývať (perficiatur in septima, quicquid minus erit in structura Ierusalem, et vocatione universi populi, qui futurus est in ea) – do tej miery, že v budúcom svete, ktorý bude svetom ôsmeho veku, bude všetko zjavne naplnené čo sa vzťahuje k tomu [zhromaždeniu].“[42]

Je potrebné poznamenať, že táto interpretácia Joachima sa zhoduje s Voegelinovými skoršími kapitolami venovanými Joachimovi v jeho knihách Political Religions (Politické náboženstvá) a History of Political Ideas (Dejiny politických ideí), v ktorých nie je Joachim vnímaný v gnostickom kontexte.[43] Voegelin príležitostne cirkevný (ekleziastický) kontext Joachimovho myslenia spomína dokonca v New Science, kde je skúsenosť reformy popisovaná ako doplnková zložka v procese imanentizácie.[44] Avšak tieto postrehy sú prekryté všeobsiahlym tvrdením gnostickej tézy. Z pôvodných Joachimových spisov nie je možné overiť gnostický vplyv. Jeho imanentizujúcu vieru v pokrok možno plne popísať v rámci židovsko-kresťanskej tradície a reformátorského úsilia vtedajšej doby. Navyše symboly imanentizácie, ako napr. duchovná cirkev alebo tretí vek, vyjadrujú skúsenosť rastúcej prítomnosti Boha v jeho cirkvi, zatiaľ čo gnostická etika úniku vyjadruje skúsenosť úplnej neprítomnosti Boha vo svete (kosmos) a ľudskej spoločnosti. Joachim očakáva budúcu monastickú cirkev, do ktorej bude plne začlenená jeho vlastná mníšska existencia. Naproti tomu gnostici považujú duchovnú integráciu v ľudskej spoločnosti za nemožnú a trpia najväčším možným stupňom odcudzenia. Celkovo sú si gnosticizmus a imanentizácia protikladné.

3. Voegelinova revízia gnostickej tézy

V lete 1973 poskytol Eric Voegelin sériu rozhovorov svojmu bývalému študentovi Ellisovi Sandozovi, ktoré neskôr vyšli ako Autobiographical Reflections (Autobiografické úvahy).[45] V tom čase si už Voegelin nebol celkom istý ohľadne všeobecne objasňujúceho významu jeho gnostickej tézy:

„Od té doby, kdy jsem poprvé použil gnosticizmus k analýze moderných jevů v The New Science of Politics a roku 1959 ve své studii Science, Politics and Gnosticism“ jsem musel svou pozici zrevidovat. Na použití samotné kategorie gnosticismu k analýze moderních ideologií samozřejmě nemám co měnit. V úplnější analýze se však objevují ještě další činitelé, které je třeba také zvážit. Jedním z těchto faktorů je metastatická apokalypsa, pocházející přímo od izraelských proroků a tvořící přes Pavla trvalý proud na půdě sektářských křesťanských hnutí až do období renesance.“[46]

Nejedná sa iba o nepatrnú revíziu. Nielenže Voegelin zmieňuje ďalšie prvky modernity, ktoré predtým prehliadol, ako napríklad nové budovanie vnútrosvetského rádu behom „neúspešnej“ obnovy platonizmu v renesančnej Florencii či „egofanickú revoltu“ vo Francúzsku 18. storočia.[47] Revízia mieri k hlbšej otázke. Totiž či možno prinajmenšom niektoré korene modernity pozorovať už v samotnom židovsko-kresťanskom zjavení. K tejto otázke sa vrátim neskôr.

Zdá sa, že Voegelinova revízia gnostickej tézy vyplýva z rôznych faktorov, z ktorých dva sú spôsobené nárastom a prehodnotením historického poznania.

1) Ako bolo spomenuté vyššie, staroveká koptská Knižnica z Nag Hammádí, pozostávajúca z množstva gnostických prameňov, bola objavená v roku 1945.[48] Redakčný proces bol bohužiaľ závažným spôsobom spomalený politickými turbulenciami, napr. suezskou krízou a ďalšími nešťastnými udalosťami.[49] Význam týchto objavov bude jasný v momente keď si uvedomíme, že v čase kedy Voegelin písal The New Science of Politics nepresahoval celkový počet primárnych zdrojov viac ako 50 tlačených strán.[50] Dnes už len anglické brožované vydanie Knižnice z Nag Hammádí prináša viac ako 500 strán primárnych textov.[51] Ako upozornil Hans Jonas, sotva existuje nejaká ďalšia oblasť bádania, v ktorej by jediný archeologický objav takým zásadným spôsobom zmenil celkový obraz.[52] „Svetové náboženstvo je nanovo odkryté“, napísal holandský bádateľ Gilles Quispel, jeden z odborníkov na gnosticizmus, s ktorým Voegelin v 50. rokoch osobne konzultoval.[53]

V prvej polovici 50. rokoch však neboli nové texty ešte dostupné a všetky úvahy o podstate gnosticizmu sa museli stále opierať o  hereziologické spisy cirkevných Otcov, to znamená o spisy nepriateľov gnosticizmu. Preto je Voegelinov pohľad v New Science hereziologickým pohľadom. Ako štandardnú prácu o gnosticizme odporúča spis Adversus haereses Irenea z Lyonu, napísanú v 2. storočí po Kr.[54] Počiatkom 70. rokov sa však situácia zmenila a väčšina nových textov bola dostupná vo vynikajúcich vydaniach a v prekladoch viacerých moderných jazykov. Ich vydanie bolo sprevádzané nárastom sekundárnej literatúry. Obsiahla poznámka pod čiarou v The Ecumenic Age ukazuje, že medzičasom sa Voegelin oboznámil s niektorými najnovšími prácami.[55] Je zrejmé, že práve nová báza poznania bola jedným z hlavných faktorov Voegelinovej revízie gnostickej tézy. Nové pramene ukázali, že gnosticizmus bol vysoko zložitým javom, zahrňujúcim ohromné množstvo rozličných smerov.[56] Taktiež odhalili skutočnosť, že nemožno jasne vytýčiť deliacu čiaru medzi gnosticizmom a ortodoxným kresťanstvom ako to prezentujú hereziologické spisy, v ktorých sú gnostici, s cieľom vytýčiť vzájomné ostré hranice, vždy vykreslení ako „tí hereticky iní“.[57]

V niektorých prípadoch zostáva stále nevyriešená otázka či máme do činenia s kresťanskými alebo gnostickými textami. Jedným z najdiskutovanejších textov Knižnice Nag Hamádí je Tomášovo evanjelium, súbor 114 Ježišových výrokov, formálne nie nepodobných hypotetickému prameňu Q, o ktorom sa väčšina novozákonných bádateľov domnieva, že sa jedná o spoločný prameň Ježišových tvrdení v Matúšovom a Lukášovom evanjeliu.[58]  V skutočnosti sa mnoho výrokov zhoduje s tými, ktoré nachádzame v Novom Zákone. Je pravdepodobné, že raná verzia evanjelia bola napísaná približne v rovnakom čase ako Markovo, Matúšovo a Lukášovo evanjelium.[59] V každom prípade sú Ježišove výroky v Tomášovom evanjeliu viac prispôsobiteľnejšie gnostickej teológií,[60] nemožno ich však pripísať žiadnej gnostickej skupine či škole. Tomášovo evanjelium súčasne vykazuje podobnosti s Jánovým evanjeliom. Je možné ho interpretovať ako jeden z prvých dôkazov existencie samostatnej gnostickej alebo protognostickej tradície, poskytujúcej alternatívne pochopenie Kristovej epifánie. Ako uvidíme, takáto interpretácia sa zhoduje s Voegelinovou reformuláciou gnostickej tézy v The Ecumenic Age.

2) Pôvodne plánoval Voegelin napísať šesť zväzkov svojho magnum opus Order and History, popisujúcich 5 typov rádu a symbolizácie. Prvé tri (Israel and Revelation, The World of the Polis, Plato and Aristotle), ktoré boli publikované, zahrňujú kozmologickú formu starovekých blízkovýchodných ríš, historickú formu Izraela, helénsky mýtus a filozofiu objavujúcu sa v gréckej polis.  V úvode k štvrtému zväzku The Ecumenic Age Voegelin vysvetľuje, že jeho narastajúce empirické poznanie ho prinútilo zmeniť plánovaný zámer. Pôvodný obsah štvrtého zväzku mal byť venovaný multi-civilizačným ríšam počnúc Alexandrom a vznikom kresťanstva. Rozvrh sa však ukázal byť príliš obmedzeným v momente, keď Voegelin začal vnímať Čínu ako paralelný a nezávislý svet (oikúmené), a Indiu s jej historicky samostatnými duchovnými vzplanutiami. Rovnako tak sa ukázal byť nemožný aj popis modernity na základe jedného typu [rádu][61], ktorým je národný štát, a gnosticizmu ako jej symbolickej formy. Navyše, tento problém nebolo možné vyriešiť jednoduchým pridaním ďalších typov:

„Čo zásadným spôsobom narušilo projekt však bola nemožnosť vôbec skĺbiť empirické typy [rádu a symbolizácie; MR] v akomkoľvek časovom úseku, čo by umožnilo nájsť opravdivé štruktúry objavujúce sa v dejinách ponímaných ako „kurz“.“[62]

Inými slovami, veľkolepý príbeh stojaci v pozadí celého projektu Order and History sa rozpadol. Tento príbeh hovoril o tom, že významné diferenciácie vedomia, zjavenie Izraela a helénsky logos, splynuli v kresťanstve v podmienkach multi-civilizačných impérií. Takto vzniknutá antropologická a soteriologická  pravda bola neskôr nakazená gnosticizmom. A práve táto nákaza postupne umožnila príchod modernity. Akonáhle Voegelin odhalil „pluralitnú oblasť vzplanutí“ (pluralistic field of outbursts)[63] uvedomil si, že „proces dejín, a takisto rád, ktorý by sme v dejinách mohli rozpoznať, nie je príbehom, ktorý by mal byť rozprávaný od počiatku do šťastného či nešťastného konca.“[64] Pokiaľ je pravdou, že duchovné vzplanutia a z toho vyplývajúce diferenciácie vedomia vytvárajú pluralitnú oblasť namiesto unilineárneho vývoja,[65] potom to isté platí aj pre deformačné procesy. Vyššie zmienenú revíziu gnostickej tézy možno čiastočne vysvetliť týmto spôsobom: modernita je zložená z rôznych prvkov a nie je výsledkom jediného procesu. Dva záverečné zväzky Order and History venované rane modernému a modernému gnosticizmu, ohlásené v úvode Israel and Revelation, neboli nikdy napísané práve z uvedeného dôvodu.[66] Aj napriek tomu ako naznačuje vyššie uvedený citát, Voegelin nikdy od svojej gnostickej tézy úplne neupustil. Namiesto toho v úvode knihy The Ecumenic Age jej dal celkom nové obrysy.   

4. Gnostická téza v The Ecumenic Age

Aj keď Voegelin zavrhol lineárnu konštrukciu dejín, neopustil základnú myšlienku, že „špecifická štruktúra v dejinách má svoj pôvod v rozvrstvení ľudského vedomia prostredníctvom procesu diferenciácie.“[67] Diferenciácia je dôsledkom „teofanických udalostí“, v rámci ktorých si človek nielenže uvedomuje transcendentnú božskú skutočnosť, ale takisto „objavuje vo svojej ľudskosti (humanity) niečo čo je miestom a senzóriom božskej prítomnosti. Nachádza také pojmy ako psyché, pneuma, nús, ktoré sú symbolizáciou tohto niečoho.“[68] Avšak teofanické udalosti so sebou vždy prinášajú isté nebezpečenstvo, pretože vytvárajú tenziu medzi skúsenosťou z Nadsvetského (Beyond) v duši na jednej strane a skúsenosťou božského Počiatku (Beginning) časopriestorovej existencie vo svete (kosmos) na strane druhej. Voegelin objasňuje, že ľudskí nositelia duchovných vzplanutí majú sklony obe skúsenosti zmiešavať:[69]

„Hoci je božská realita jedna, jej prítomnosť je zakúšaná dvomi spôsobmi; Nadsvetskosť (Beyond) a Počiatok (Beginning). Nadsvetskosť je prítomná v bezprostrednej skúsenosti pohybov v duši, zatiaľ čo prítomnosť božského Počiatku je sprostredkovaná cez skúsenosť existencie a inteligibilnej štruktúry vecí v rámci sveta (kosmos). K tomu, aby sme mohli tieto dva spôsoby náležite vyjadriť sú potrebné dva odlišné typy jazykov. Bezprostredná prítomnosť v pohyboch duše si vyžaduje zvestovateľský jazyk vedomia. Ide o jazyk hľadania, pátrania a pýtania sa, o jazyk  neznalosti a poznania týkajúci sa božského základu, márnosti, absurdnosti, úzkosti a odcudzenia sa existencii, pohnutia k hľadaniu a otázke, vťahovania smerom k základu, otáčania sa, návratu, osvetľovania a znovuzrodenia. Prítomnosť sprostredkovaná existenciou a rádom vecí v rámci sveta (kosmos) si vyžaduje mýtický jazyk boha stvoriteľa alebo Démiurga, jazyk božskej sily, tvoriacej, udržujúcej a zachovávajúcej rád vecí.“[70]

Konfúzia jazykov však môže ľahko viesť ku konfúzií existencie. Voegelin ponúka príklad Jánovho evanjelia. Ján, konfrontovaný s epifániou Krista, to znamená prítomnosťou Božského slova vo svete, zmiešava Nadsvetské (Beyond) a Počiatok (Beginning) keď stotožňuje zvestovateľské slovo z Nadsvetského so stvoriteľským slovom Počiatku. To znamená, že stotožňuje slovo, ktoré sa stalo telom (flesh)[71] so slovom „prostredníctvom ktorého všetky veci existujú“, ako sa píše v úvode tohto evanjelia. Avšak to isté slovo, ktoré stvorilo tento svet sľubuje spásu mimo tohto sveta, hovorí pravdu, ktorá nie je z tohto sveta, chce ustanoviť kráľovstvo, ktoré nie je na tomto svete a zhromažďuje veriacich, ktorí prebývajú v tomto svete, ale nie sú z tohto sveta. Voegelin upozorňuje, že nasledujúca otázka je presným problémom gnosticizmu: „Prečo by mal vôbec kosmos (svet) existovať, pokiaľ človek nemôže urobiť nič lepšie ako v ňom žiť spôsobom akoby z neho nepochádzal, len preto aby uskutočnil svoj únik z (tohto) väzenia prostredníctvom smrti?“

V The Ecumenic Age a čiastočne už v Israel and Revelation dosiahli Voegelinove filozofické a historické skúmania štádia, kedy viac neváhal identifikovať korene modernej spirituálnej deformácie v samotných biblických textoch. Jánovo evanjelium nie je poznačené iba gnostickými vplyvmi, ako o tom hovoril predtým, ale „samo o sebe je prejavom gnostickej manifestácie.“[72] To vysvetľuje prečo moderný gnostici ako Schelling či Hegel neodkazujú na symboly tvorcov starovekých gnostických systémov ako Valentína či Bazileida, ale priamo na evanjelistu Jána.  Uvedomujúc si ako veľmi kresťanský sľub spásy mimo toho sveta zvýšil riziko konfúzie Počiatku a Nadsvetského, zachádza Voegelin argumentačne ešte ďalej. Utvárajúci sa moment gnosticizmu totiž rozpoznal v epifánii Krista.[73]

V nasledujúcom citáte Voegelin ukazuje ako gnostická skúsenosť vedie k vytvoreniu špekulatívneho systému:

„Bludom stojacim v centre gnostickej odpovede na otázku [ohľadne neznesiteľnej existencie vo svete; pozn. MR] je rozšírenie vedomia z Nadsvetského (Beyond) k Počiatku (Beginning). V rámci gnostických systémov je bezprostredná skúsenosť božskej prítomnosti v stave Nadsvetského špekulatívnym spôsobom rozšírená tak, aby v sebe zahŕňala poznanie Počiatku, ktorý je však dostupný jedine v stave sprostredkovanej skúsenosti. V obraznosti expanzívnej špekulácie sa proces reality stáva inteligibilnou psychodrámou, začínajúcou pádom v pneumatickej božskosti, pokračujúcou uväznením častí pneumatickej substancie vo svete (kosmos) vytvorenom zlým Démiurgom a končiacom oslobodením uväznenej substancie prostredníctvom jej návratu k pneumatickému božstvu.“[74]

Nie je tu priestor rozoberať detaily gnostickej psychodrámy. Väčší význam má podnecujúca skúsenosť. Gnostici rovnako ako evanjelista Ján sú hnaní nesmierne intenzívnou skúsenosťou z Nadsvetského. Jánova skúsenosť „božskej jedinosti a jej prítomnosti v človeku“ je tak silná, že skúsenosť sveta (kosmos) je do nej vtiahnutá. Podobnou „intenzívne zakúšanou prítomnosťou Nadsvetského“[75] je motivovaný aj gnostik. Čím viac gnostik zažíva Nadsvetské ako psychickú prítomnosť, tým viac sa cíti odcudzený od sveta (kosmos). Mimo svojho odcudzenia vytvára antikozmickú psychodrámu, ktorá mu umožňuje včleniť skúsenosť nedostatočnej časopriestorovej existencie do skúsenosti z Nadsvetského.[76] Avšak psychodráma nie je identická s mýtom v tradičnom zmysle, pretože interpretuje kozmogonické udalosti ako isté poznanie, ako spásne poznanie (gnosis).

V tejto chvíli je rozdiel medzi Voegelinovou prvotnou verziou gnostickej tézy a jej revidovaním zrejmý. Pätnásť rokov predtým Voegelin v Science, Politics and Gnosticism tvrdil, že „v gnostickom hnutí zostáva človek izolovaný od trancendentného bytia“.[77] Neskôr tvrdí presný opak. Gnostik má „vedomie pohybu smerom k Nadsvetskému takej intenzity a jasnosti až sa toto vedomie stáva obsedantným osvietením“.[78] Každý čitateľ dokumentov z Nag Hamádí bude ochotne súhlasiť s tým, že primárne pramene dávajú za pravdu neskoršiemu stanovisku.

Psychologická dimenzia však stále nepostačuje k objasneniu miery odcudzenia sa od sveta (kosmos), nachádzajúcej sa v gnostických textoch. Voegelin pridáva analýzu politického kontextu: „v pragmatických dejinách povstáva gnosticizmus po šiestich storočiach imperiálneho rozmachu a civilizačnej skazy.“ Jedno impérium ničí a víťazí nad iným. Izrael, Helada tak ako i mnohé ďalšie spoločnosti sa stali obeťami imperiálneho dobývania:

„Tento pragmatický dopad dobývania na tradičné formy existencie v spoločnosti je náhly. Jeho náhlosť ale nie je vyvážená rovnako prudkou duchovnou reakciou na vzniknutú situáciu. Keď spoločnosti, ktorých realita rádu, ktorého sú prejavom, stráca vlastnú politickú nezávislosť, je  narušená božská autorita ich starších symbolov, zatiaľ čo nový imperiálny rád, aspoň spočiatku, nie je ničím viac ako mocenskou autoritou. Z tohto dôvodu sú potom duchovné a intelektuálne životy ľudí, vystavených daným udalostiam, v nebezpečenstve z odcudzenia sa od reality spoločensky usporiadanej existencie.“[79]

Pokiaľ o psychologických a politických („pragmatických“) argumentoch uvažujeme spoločne, potom pôvod gnosticizmu možno vysvetliť ako intenzívnu skúsenosť Božského (Divine), ktorá ale nenachádza vlastné symbolické vyjadrenie a preto nenadobúda v nepriateľskom politickom prostredí žiadnu spoločenskú váhu. V podmienkach ekumenických impérií dosiahlo odcudzenie takej miery, že sa mení na rýdzu nenávisť voči svetu (kosmos). Takéto vysvetlenie gnostického fenoménu poskytuje adekvátne vysvetlenie symbolizmu v pôvodných prameňoch. Úplne vysvetľuje prečo gnostická psychodráma rozšírila politický symbolizmus na kozmológiu, ako je to vyjadrené v symboloch archónov a zlého démiurga. Nielen spoločnosť je ovládaná cudzími panovníkmi, ale takisto aj všetkých osem Eónov sveta (kosmos). Spása, uskutočnená prostredníctvom vykupiteľa zoslaného zo sféry Nadsvetského,  znamená konečné víťazstvo nad svetom (kosmos). Ježiš v evanjeliu sv. Jána hovorí: „Vo svete (kosmos; pozn. prekl.) máte súženie, ale dúfajte, ja som premohol svet!“[80]

5. Revolučný charakter gnostickej mysle: Voegelin a Jonas

Otázkou teraz je čo z gnostickej tézy zostalo. Mýlil sa Voegelin úplne alebo stoja niektoré prvky tejto tézy za úvahu? Alebo, aby sme zasadili otázku do kontextu tejto časti eseje, môže nám gnostická téza pomôcť pochopiť moderné revolúcie? K odpovedi by sme sa mohli dopátrať porovnaním Erica Voegelina a Hansa Jonasa. Voegelin už v Science, Politics and Gnosticism otvorene odkazuje na Jonasovu priekopnícku štúdiu Gnosis und spätantiker Geist, hlavne na kapitolu „Revolučné prvky gnózy“.[81] Dokonca Voegelinove príklady starovekých gnostických textov (Zósimos), poukazujúce na prométheovský postoj gnostikov, pochádzajú práve z tejto kapitoly.

Revolučný charakter gnosticizmu,  ako tvrdí Jonas, je na jednej strane nepriamo vyjadrený v totálnej devalvácií sveta (kosmos) opisovaného ako výtvor zlého boha a na strane druhej v podobe návrhu ontologickej alternatívy. Konkrétnejšie odkazuje Jonas na nasledujúce prvky gnostického myslenia:

a) Hermeneutika. Alegorická exegéza gnostikov sa neusiluje o zduchovnenie mytologických tradícií, skôr sa zameriava na prevrátenie ich významov. Podľa nich potom nielen Prométheus, ale takisto aj Eva, Kain, Ezeu a dokonca aj had v raji sú pretvorení v kladných hrdinov vystupujúcich proti rádu a vláde zlého Démuirga.

„V alegorickom symbole rozpoznávame vo svete sa uskutočňujúcu dejinnú výmenu starého a všemocného otcovského náboženstva za náboženstvo syna, výmenu kozmického akozmickým náboženstvom. „Človek“ a „Syn Človeka“ sú vyvýšení nad starých bohov, sami sa stávajú najvyšším bohom či božským centrom vykupiteľského náboženstva. Duchovné (pneumatic) osebe prekonáva svet a vo svojom opovrhovaní božstvami (numina) samé seba rozpoznáva ako identické s transcendentným prvotným základom (primordial ground).“[82]

Alegorická exegéza sa v rámci gnosticizmu stáva „revolučným nástrojom prelomenia tradície.“[83]

b) Fatalizmus. Gnosticizmus preberá helenistické zdôrazňovanie nevyhnutnosti a nepreniknuteľnej nutnosti osudu a dovádza ho až do extrému, avšak vyvodzuje opačné závery. Nahliadnutie osudových podmienok existencie nevedie k zbožnému prijatiu tragédie, ale k opovrhovaniu svetskou existenciou a k snahe prekonať tento osudom (heimarmené) ovládaný svet (kosmos). Jonas píše: „Jednota týchto dvoch prvkov [opovrhovanie a prekonanie; M.R.] je uvoľnenou totalitou gnosticizmu. Navyše počas ich postupného vývoja sa obe k sebe vzťahujú ako príprava a presadenie sa revolúcie.“[84] Extrémny fatalizmus gnostikov zároveň vysvetľuje prečo je ich revolučný postoj v rozpore s imanentizáciou. Vykupiteľské pôsobenie spasiteľa znamená pre kresťanov novú, pozitívnu a trvalú dejinnú realitu, zatiaľ čo gnostici, „majúci ahistorickú a mimo časovú predstavu spásy, boli nútení zmeniť čistú negáciu počiatočného revolučného momentu do trvalej podoby a samých seba zamestnávať v tomto neustálom opakovaní, ktoré nanovo začína u každého jednotlivca.“[85]

c) Vnútrosvetské božstvo(á). Tradiční bohovia sa v gnostickom mýte menia na symbolické objekty revolučného zápasu. Z ich pohľadu sú bohovia tyranmi vládnucimi nad svetským poriadkom. Ako hovorí Jonas, gnostici podporujú súdobý vývoj smerom k henoteizmu či monoteizmu a preukazujú eminentný záujem na vytváraní a uzákonení suverénneho boha Židov. Robia to však len za účelom toho, aby sústredili a nasmerovali svoju antikozmickú (protisvetskú) nenávisť a nahromadený resentiment proti jedinému objektu.[86] Pevné presvedčenie gnostikov o tom, že prináležia k ešte vyššej duchovnej skutočnosti im dodáva odvahu k revolte voči svetu a jeho bohu. Súčasne s tým sa gnostik obáva síl boha sveta. Gnostická spása preto nespočíva v skutočnej konfrontácií s kozmickým rádom, ale skôr v spásonosnom poznaní (gnosis) toho ako skryte uniknúť vládcovi tohto sveta a dostať sa do sféry svetla. Gnostik sa odmieta podrobiť zákonom a jurisdikcii boha, zároveň sa ale snaží vyhnúť otvorenému stretu. Jeho revolučný postoj je „zvláštnou zmesou strachu a ľahkovážnosti, výčitkami svedomia a zatvrdnutosti, čo spôsobom predchádzajúcich služobníkov, spája slobodu so závratom z márnotratnosti.“[87]

d) Gnostická morálka. Gnostický duch (pneuma), symbol súpodstatnosti s pravdivým Bohom, funguje ako „aristokratické privilégium nového ľudského druhu.“[88] Z tohto dôvodu pre gnostikov nemá morálny rád tohto sveta žiaden význam. „Zákon“ je daný na upevnenie tyranie svetskej moci a zotročenie ľudskej slobody. Gnostický vzdor voči tomuto rádu môže mať formu libertinistickej výstrednosti alebo asketickej uzavretosti do seba. Vždy však ide o revolúciu proti stvoriteľovi a jeho nárokom vládnuť.[89]

e) Gnostikove Ja. V klasickom antickom myslení je človek vždy chápaný ako súčasť väčšieho celku, ako časť sveta (kosmos) a ako časť obce (polis). Jeho Ja je začlenené do väčšej jednotky, ktorá prežije jeho osobnú existenciu. V momente kedy sa vynorilo gnostikove „neporovnateľné, akozmické Ja“, musela sa táto koncepcia nutne a okamžite rozpadnúť. Duch (pneuma), ako symbol absolútneho Ja, je „náležitým a ústredným revolučným konceptom celej ontológie.“[90]

f) Gnostický boh. Boh gnostikov sa môže z času na čas objaviť ako synkretický konštrukt, stále však zostáva novým a neznámym bohom. Jeho absolútnu „mimosvetskosť“ (worldlessness, weltlosigkeit) možno vyjadriť len v negatívnych predikátoch: „nerozpoznateľný, nepomenovateľný, nevysloviteľný, nepochopiteľný, postrádajúci formu, neohraničený a dokonca ako nebytie.“[91] Negativita gnostického boha vyjadruje nihilizmus, ktorý sa zameriava na úplné odmietnutie reality a nastolenie novej antikozmickej reality. Revolučná ontológia je však len konečným produktom anihilácie sveta prebiehajúcej vo vnútri gnostickej duše. Epifánia Krista, zakúšaná ako akozmická realita vnikajúca do tohto sveta, nie je v tomto kontexte „prakticky ničím iným ako veľkolepou projekciou revolučne objaveného akozmického Ja.“[92]

Ako sme uviedli vyššie, Voegelin odkazuje na Jonasovu analýzu, ktorá dáva za pravdu niektorým jeho tvrdeniam, ako napr. tvrdenie, že gnostici majú sklony vytvárať sekundárne reality. Avšak v línií svojej argumentácie sa Voegelin podstatným spôsobom rozchádza s Jonasom, aby preukázal (či skôr vnútil) paralely medzi gnosticizmom a marxizmom. Voegelin píše, že na gnostickú vieru, že „vykúpenie sa zo zla sveta je možné ... nadväzuje viera, že rád bytia bude musieť byť zmenený v dejinnom procese“ a „viera, že zmena rádu bytia prináleží oblasti ľudskej akcie“.[93] Tieto závery však vnášajú zmätok medzi gnosticizmus a imanentizáciu, a dávajú vzniknúť nepresnosti stojacej v pozadí predošlej gnostickej tézy. Tento zmätok dovoľuje Voegelinovi nazývať marxizmus, pozitivizmus a rôzne ďalšie progresivistické koncepcie „gnostickými“. Lenže takéto pomenovanie diametrálne odporuje záverom Hansa Jonasa, ktorého Voegelin menuje ako svedka, a je v rozpore s dôkazmi gnostických prameňov. Jonas jasne pomenoval, že gnostická revolúcia nemá žiaden imanentný cieľ:

„Pokiaľ niekto chápe [pojem „revolučný“; M.R.] ako postoj, ktorý postuluje namiesto daných podmienok ľudského spoločenského života iné, rovnako objektívne podmienky, takto militantným spôsobom pretvára svet podľa modelu, ktorý je v zásade opäť len modelom sveta ..., potom gnóza  podľa tohto moderného a politického konceptu určite nie je revolučná. Pretože jej cieľom nie je svet a nie je ani orientovaná proti vládnucemu spoločenskému rádu (soziale Herrschaftsordnung) ani  sa ním nezaoberá. Dokonca by sme ju mohli nazvať „reakcionárskou“ do tej miery ako sa pokúša prostredníctvom svojho deklarovaného upustenia od tohto sveta presvedčiť ľudí, aby sa stránili zmien a zlepšovania ich situácie.“[94]

Je nepravdepodobné, že by taký dôkladný čitateľ ako Voegelin mohol prehliadnuť tieto rozpory. Inými slovami, nedostatky predchádzajúcej verzie gnostickej tézy nepramenili len z nedostatku empirického poznania. Ťažko sa možno vyhnúť záveru, že Voegelin v atmosfére studenej vojny a sprievodných ideologických konfliktov podľahol zvodom vše vyčerpávajúcej tézy a jej polemickej hodnote.[95]

Na druhej strane je revízia gnostickej tézy v The Ecumenic Age plne v súlade s Jonasovou analýzou. Navyše je doplnená o novú politickú dimenziu, ktorá je v Jonasovej práci v úzadí.[96] Isté je, že vo všeobecnejšom zmysle nie je politický argument nový. Mnoho bádateľov gnosticizmu odkazuje na tézu Maxa Webera o „odpolitizovaní“ (Entpolitisierung) mestských elít ako tradičných nositeľov politickej angažovanosti, čo viedlo k odcudzeniu sa z politického sveta a vytvoreniu spasiteľskej religiozity.[97] Voegelin vsadil argumentáciu do širšej analýzy religióznych a politických podmienok ekumenického veku (The Ecumenic Age).  

Voegelin poukazuje na ničivý dopad imperiálnych dobyvačných ťažení na duchovný život podrobených národov. Takisto však ukazuje, že gnostické riešenie nie je jediným riešením. Možné sú ďalšie reakcie, ako napr. stoický kozmopolitizmus, snažiaci sa o zladenie ekumenickej vlády a helénskej filozofie polis, či skutočný politický odpor proti ekumenickým vládcom ako u Machabejcov alebo zelótov.

V tomto kontexte je najdôležitejšou možnosťou to čo Voegelin nazýva metastatickou apokalypsou, ktorá vyjadruje tú istú nenávisť proti ekumenickým impériám, ale namiesto kozmického riešenia, ako je to v prípade gnosticizmu, sa sústreďuje na dejinné riešenie. V Danielových vidinách sú dejiny opisované ako sled nepriateľských impérií. Viera veriaceho je tak silná, že anticipuje budúcu transformáciu sveta uskutočnenú prostredníctvom metastatického činu, ktorý so sebou prináša úplný zánik imperiálnej reality.[98] Odcudzenie sa od reality je takmer rovnaké ako v prípade gnosticizmu. Avšak špecifická symbolická tradícia judaizmu volí skôr dejinné ako kozmologické špekulácie. Je to práve táto apokalyptická tradícia, ktorá bola oživená a obnovená v kontexte sporu o investitúru, do ktorej patrí aj Joachim z Fiore. V podmienkach cirkevnej reformy je jedinou rozhodujúcou novinkou to, že metastatická transformácia reality, teda stvorenie nového sveta, nie je očakávaná na konci času, ale je zažívaná v prítomnosti (in hoc tempore videmus de novo dominum  creasse celum et terram).[99]

Napriek tomu metastatická apokalypsa nevysvetľuje revolučný postoj. Apokalyptický prorok očakáva a predpovedá budúcu transformáciu, má však dôveru v pôsobenie stvoriteľa a pána tohto sveta. Joachim z Fiore napríklad veril v reformu kresťanskej spoločnosti a nie v revolúciu proti nej. Na druhej strane, gnostik brojí proti stvoriteľovi a všetkému stvoreniu, a preto nedúfa v imanentné zmeny a vo vnútrosvetskom konaní  nevidí žiaden zmysel. 

Detailná analýza Hansa Jonasa nám ukazuje, že gnosticizmus v skutočnosti implikuje revolučný postoj. Avšak špecifický charakter tohto postoja je viditeľný len za predpokladu, že nie je spájaný s imanentizujúcimi trendmi iných typov religiozity, akou je napríklad joachimitská eschatológia. 

Záver

Dospeli sme k rovnakému záveru ako Voegelin v Autobiographical Reflections, kedy rozpoznal nutnosť revidovania gnostickej tézy. Záver prinášal zistenie, že hľadanie teologických koreňov revolučného progresivizmu nemožno vzťahovať na jednu symbolickú tradíciu. Ako Voegelin správne poznamenal: „Od ekumenického veku (Ecumenic Age) sa objavuje nový typ ekumenickej humanity, ktorý sa, napriek svojim všetkým významovým komplikáciám, dostal ako miléniová konštanta do západnej civilizácie.“[100] Avšak tento nový typ ekumenickej humanity nachádza vyjadrenie v rôznych symbolických formách artikulujúcich rôzne skúsenosti z ekumenickej situácie. Mnoho z týchto symbolických foriem, či už gnostického, apokalyptického, mystického a ekleziastického typu, má svoje dlhé dedičstvo v západnej civilizácií i mimo nej. Nemožno poprieť, že tieto symbolické formy často splývajú a vzájomne sa ovplyvňujú. Avšak kvôli historickej jasnosti a presnosti by sme sa mali vyvarovať niektorým konfúziám, ktoré nie sú nevyhnutné a to z toho dôvodu, že konfúzia symbolických artikulácií znamená takisto konfúziu skúseností, z ktorých tieto symboly vzišli. Preto predchádzajúca verzia Voegelinovej gnostickej tézy uviazla na mŕtvom bode.

Ako som sa pokúšal ukázať vyššie, vo Voegelinovej práci neexistuje iba jediná gnostická téza. Jeho stanovisko sa časom menilo. Čiastočne z dôvodu rozrastajúcich sa poznatkov v oblasti historického a filologického bádania a čiastočne preto, že sám Voegelin si uvedomoval vnútorné rozpory svojich predošlých tvrdení. Vše vysvetľujúce tvrdenie gnostickej tézy, tak ako ju podal v New Science a prácach, ktoré bezprostredne nasledovali, musel zanechať. Imanentizácia eschatológie a gnosticizmus sú dve diametrálne odlišné veci. Ich zmiešanie v prvotnej verzii gnostickej tézy môže viesť iba k zmätku. Gnostici neimanentizujú eschaton, skôr ho transcendentalizujú (transcendentalize) radikálnejšie ako iné staroveké náboženské skupiny.[101] Problém nemožno riešiť diferenciáciou medzi transcendentalizujúcim „starovekým gnosticizmom“ a imenentizujúcim „moderným gnosticizmom“, pretože to by vyústilo v úplnú svojvoľnosť pri používaní pojmu gnosticizmus. Pokiaľ sú či už moderný teoretik alebo hnutie označovaní pojmom „gnostický“, tvrdenie musí odkazovať na to, čo gnóza alebo gnosticizmus historicky reprezentujú. V opačnom prípade toto pomenovanie nie je ničím iným ako výhodnou zbraňou v ideologickom zápase. Nanešťastie Voegelinova predošlá verzia gnostickej tézy ak aj nepodporuje, tak aspoň umožňuje takú „politizáciu“ tohto konceptu a jeho odtrhnutie od historického fenoménu, ktorý pôvodne označoval.

Voegelin si však vo svojej neskoršej práci uvedomil nedostatky gnostickej tézy a pokúsil sa ich odstrániť. The Ecumenic Age poskytuje presvedčivú, sofistikovanú a adekvátnu analýzu starovekého gnosticizmu. Podáva vysvetlenie psychologického a duchovného, rovnako ako historického a politického kontextu. Verne pristupuje k prameňom a k súdobému bádaniu. Najvýznamnejším zistením je skutočnosť, že teologické korene modernity nie sú iba gnostické, ani výlučne apokalyptické či kresťanské, ale možno ich spätne vystopovať k rôznym novátorským prúdom prebiehajúcich v rámci pulzujúcej religiozity ekumenického veku. Ericovi Voegelinovi nebol dopriaty čas k tomu, aby znovu zhodnotil dopad gnosticizmu na modernitu, aplikujúc pri tom svoje nové, historicky podložené pochopenie gnostického fenoménu. Túto prácu je ešte potrebné vykonať pričom sľubuje zaujímavé výsledky.[102]

Publikováno a přeloženo s laskavým svolením autora

© Matthias Riedl

© Translation: Igor Paulíček, 2016

[1] Táto esej je kombináciou dvoch prác prednesených na stretnutí American Political Science Association v Toronte, 3. - 6. septembra 2009 a na konferencii Translatio imperii in the 3^rd Millenium na univerzite v Hong Kongu, ktorá sa konala 18. – 20. februára 2010. Ďakujem Glennovi Hughesovi a Waynovi Christaudovi za ich konštruktívnu kritiku, ktorá bola podnetom pre novo napísaný piaty oddiel tejto eseje. Takisto ďakujem Maxwellovi Staleyovi a Irine Denischenkovej za komentáre a korekcie.