Bezhodnotová věda Maxe Webera

Co se politické vědy týče, došlo hnutí metodologie na konec své imanentní logiky v osobě a díle Maxe Webera. V tomto kontextu není možné pokoušet se o jeho úplnou charakteristiku, a tak uvedeme jen několik rysů, jimž Weber vděčí za své postavení myslitele mezi koncem a novým počátkem.

Bezhodnotová věda pro Webera znamenala zkoumání příčin a následků, konstrukci ideálních typů, jež by umožnily rozlišit pravidelnosti ve fungování institucí a rovněž tak odchylky od těchto pravidelností, a zejména konstrukci typických kauzálních vztahů. Taková věda nedokázala nikomu napovědět, zda má být ekonomickým liberálem či socialistou, demokratickým konstitucionalistou či marxistickým revolucionářem, ale mohla mu osvětlit možné důsledky toho, bude-li se pokoušet hodnoty, jimž dává přednost, uskutečňovat v politické praxi. Na jedné straně tak byly „hodnoty“ politického řádu, jež nebylo možné kriticky hodnotit, na straně druhé pak stála věda o struktuře společenské skutečnosti, kterou by politik mohl využívat jako zdroj technických vědomostí. Tím, že Weber vyostřil problém „bezhodnotové“ vědy až k jeho pragmatickému vyjádření, posunul diskusi za metodologické hašteření opět směrem k řádu relevance. Chtěl vědu, protože toužil mít jasno o světě, na němž se vášnivě účastnil, a tak se opět vydal na cestu vedoucí k podstatě. Hledání pravdy se však pro něj zastavilo na rovině pragmatické akce. V intelektuálním klimatu metodologické debaty totiž musely být „hodnoty“ přijímány jako nesporné a hledání už dále ke kontemplaci řádu pokračovat nemohlo. Pro Webera nesahalo ratio vědy k principům, nýbrž jen ke kauzalitě akce.

Nový smysl pro teoretickou relevanci se proto dal vyjádřit jen vytvořením kategorií „zodpovědnosti“ a „démonismu“ v politice. Weber sice uznával, že hodnoty jsou tím, čím jsou, tedy pořádajícími idejemi politické činnosti, avšak přiznával jim status „démonických“ rozhodnutí, o nichž není racionální diskuse možná. Podle Webera se může věda s démonismem politiky potýkat jen tak, že bude působit na politiky, aby si uvědomovali důsledky svých činů, a probudí v nich smysl pro odpovědnost. Tuto weberovskou „etiku zodpovědnosti“ by bylo chybou přehlížet. Byla vymyšlena s cílem ztlumit revoluční zápal dogmatických politických intelektuálů zejména po roce 1918. Měla je přesvědčit, že ideály neospravedlňují prostředky ani následky činů, že čin v sobě zahrnuje i vinu a že zodpovědnost za politické důsledky leží na bedrech člověka, který stál na jejich počátku. Navíc Weber svou diagnózou těchto rozhodnutí jako „démonických“ ukázal, že nesporné „hodnoty“ nelze vysledovat až k racionálním zdrojům řádu a že se politika jeho doby stala místem démonického ne-řádu. Dokonalý a uhlazený klid, s nímž tento aspekt Weberova díla ignorovali a ignorují právě ti, jichž by se mohl týkat, je snad nejlepším důkazem jeho významu.

Kdyby Weber neudělal nic jiného než jen ukázal, že „bezhodnotová“ politická věda není vědou o řádu a že „hodnoty“ jsou démonická rozhodnutí, mohli bychom mít o velikosti jeho díla (spíše pociťované nežli skutečně chápané) jisté pochybnosti. Výstup k podstatě by se tak zastavil na tom místě, kde odbočuje vedlejší silnice obyčejně označovaná jako „existencialismus“ – je to nouzový východ pro zmatené a v posledních letech přišel na celém světě do módy zásluhou díla Sartrova. Weber postoupil mnohem dále, avšak interpret se zde ocitá v obtížné situaci, neboť musí to, k čemu Weber dospěl, kousek po kousku rekonstruovat na základě intelektuálních konfliktů a rozporů, v nichž se tento myslitel ocital. Právě popsaný přístup k problému bezhodnotové vědy totiž vyvolává mnohé otázky. Weberovo pojetí vědy například předpokládá společenský vztah mezi vědcem a politikem uskutečňovaný prostřednictvím instituce univerzity, kde vědec-učitel podává svým studentům, budoucím homines politici, informace o struktuře politické skutečnosti. Můžeme si tudíž položit následující otázku: s jakým cílem jsou takové informace vůbec podávány? Weberova věda údajně ponechala politické hodnoty studentů netknuté, protože hodnoty leží mimo vědu. Politické zásady studentů ani nemohou být formovány vědou, jež nesahá k principům řádu. Mohla by snad mít věda nepřímý důsledek spočívající v tom, že studenti zrevidují své hodnoty, když si uvědomí, jak nečekané a možná i nezamýšlené důsledky by jejich politické ideje měly v praxi? V tomto případě by však hodnoty studentů zřejmě nebyly zase tak démonicky fixovány. Apel na soudnost by tedy byl možný, jenže čím by byl soud, jehož výsledkem by byla odůvodněná preference určité hodnoty před nějakou jinou, ne-li soudem hodnotovým? Že by byly odůvodněné hodnotové soudy přece jen možné? Vyučování bezhodnotové vědy o politice na univerzitě by bylo přece nesmyslné, kdyby nebyl žádný zájem ovlivnit hodnoty studentů tím, že se jim poskytne objektivní poznání politické skutečnosti. Weber byl velikým učitelem, a tak svou ideu hodnot jako démonických rozhodnutí vlastně sám usvědčoval ze lži.

Jiná otázka je, do jaké míry by Weberova metoda učení mohla být doopravdy účinná. Především šlo o výuku formou nepřímého vedení, protože Weber se explicitní výpovědi týkající se pozitivních principů řádu vyhýbal. A dále, dokonce ani výuka zahrnující přímé vypracování principů by nemohla mít žádný úspěch, pokud by byl student ve svých postojích skutečně démonicky fixován. Weber se jako vychovatel mohl spoléhat pouze na stud (aristotelský aidos) jako na pocit, který studenta přiměje k racionální úvaze. Ale co když se student prostě nebude stydět? Co když mu apel na jeho smysl pro odpovědnost bude jen nepříjemný a k žádné změně postoje ho nepřivede? Anebo co když mu třeba nebude ani nepříjemný, a student sáhne k tomu, co Weber nazýval „etikou úmyslu“ (Gesinnungsethik), tedy k tezi, že krédo v sobě zahrnuje své vlastní ospravedlnění, neboť je-li správný úmysl, nejsou jeho důsledky podstatné? Ani tuto otázku Weber nijak neobjasnil. Jako modelový příklad své „etiky úmyslu“ použil ne zcela jasně definovanou křesťanskou morálku „jiného světa“, nikdy se však ani nedotknul otázky, zda démonické hodnoty nejsou démonické právě v důsledku toho, že mají účast na „etice úmyslu“ spíše než na „etice zodpovědnosti“, poněvadž lidskému nutkání neoprávněně připisují kvalitu božského přikázání. Diskuse o takových otázkách by byla možná jen na rovině filosofické antropologie a té se Weber vyhýbal. Přestože se jí však vyhýbal, rozhodnutí vstoupit do racionálního sporu s hodnotami stejně učinil, a to prostě tím, že dělal, co dělal.

Racionální spor s nezpochybnitelnými hodnotami politických intelektuálů byl nedílnou součástí Weberovy objektivní vědy o politice. Původní koncepce bezhodnotové vědy se totiž postupně rozpadala. Pro metodology před Weberem mohla být historická či společenská věda bezhodnotová, protože její předmět byl konstituován „vztažením k hodnotě“ (wertbeziehende Methode) – předpokládalo se, že vědec už potom bude v takto konstituované oblasti pracovat bez hodnotových soudů. Weber si však uvědomil, že v politice jeho doby existuje pluralita „hodnot“, které jsou navzájem ve sporu, a ke konstituování „předmětu“ by bylo možné použít kteroukoli z nich. Výsledkem by byl už zmíněný relativismus a politická věda by pak byla degradována na apologetiku pochybných představ politických intelektuálů právě tak, jak tomu ostatně ve Weberově době bylo a jak tomu je ve značné míře doposud. Weber takové degradaci bezpochyby unikl, jenže jak se mu to vůbec mohlo podařit? Jestliže pro něj žádná ze svářících se hodnot oblast vědy nekonstituovala a jestliže si Weber ve vztahu k tehdy platným politickým hodnotám uchoval svou kritickou integritu, které hodnoty pak konstituovaly jeho vědu? Vyčerpávající odpověď na takové otázky však není cílem těchto přednášek, a proto budeme princip Weberovy techniky jen ilustrovat. „Objektivita“ Weberovy vědy mohla pocházet jen z autentických principů řádu objevených a rozvinutých v dějinách lidstva. Vzhledem k tomu, že ve Weberově intelektuální situaci nebylo možné existenci vědy o řádu připustit, bylo třeba zavést její obsah (v takové míře, nakolik to vůbec bylo možné) uznáním jeho historických výrazů jako skutečností a kauzálních faktorů v dějinách. Když Weber jako metodolog bezhodnotové vědy přiznával, že se mu nedostává argumentů proti politickému intelektuálovi, který se démonicky ztotožnil s marxismem jako s „hodnotou“, kterou preferuje, mohl se zároveň klidně zabývat studiem protestantské etiky a tak ukázat, že při utváření kapitalismu hrála důležitou roli spíše určitá náboženská přesvědčení než třídní boj. Na předcházejících stránkách jsme opakovaně zdůrazňovali, že libovolnost metody nezdegenerovala v naprostou irelevanci vědecké produkce, protože při výběru materiálu a problémů zůstal určujícím faktorem tlak teoretických tradicí. Dalo by se říct, že Weber z tohoto tlaku vystavěl princip. Například jeho tři svazky sociologie náboženství vrhly do debaty o struktuře skutečnosti množství více či méně jasně rozpoznaných pravd o lidském a společenském řádu. Poukazem na nesporný fakt, že pravdy o řádu jsou zároveň faktory v řádu skutečnosti – nejsou jimi tedy pouze touha po moci a bohatství či strach a lstivost – mohla být znovu získána nejistá objektivita vědy, třebaže principy tam bylo nutno vpašovat zadními vrátky jako „názory“, které soutěží s „hodnotami“ Weberovy současnosti a jsou s nimi v racionálně neřešitelném sporu.

Weber teoretické obtíže, do nichž ho tento postup zaváděl, ani tentokrát nebral do úvahy. Když třeba „objektivní“ zkoumání historických procesů ukázalo, že materialistický výklad dějin je nesprávný, pak ve vědě očividně existoval standard objektivity, jenž předem bránil konstituování objektu vědy „vztahováním“ faktů a problémů k „hodnotám“ marxisty. Řečeno bez metodologického žargonu, vědec tak prostě nemohl být marxistou. Pokud však kritická objektivita neumožňovala vědci, aby byl marxistou, mohl být marxistou vůbec někdo, aniž se už předem vzdával standardů kritické objektivity, jichž se byl jako zodpovědná lidská bytost povinen držet? Na takové otázky nenajdeme ve Weberově díle žádnou odpověď. Nepřišel ještě čas jednoznačně prohlásit, že „historický materialismus“ není žádnou teorií dějin, nýbrž jejich falzifikací, nebo že „materialistický“ interpret politiky je ignorant, který by udělal lépe, kdyby si osvojil základní fakta. I když to Weber nikdy takto neuznal, jako druhá složka „démonismu“ hodnot zde začí- ná vystupovat pořádná dávka nevědomosti. Politický intelektuál „démonicky“ se rozhodující pro svou „hodnotu“ tak začíná až podezřele připomínat megalomanského ignoranta. Zdálo by se tedy, že „démonismus“ je vlastnost, kterou je člověk nadán tím více, čím je rozsah jeho relevantního poznání menší.

Zdálo se, že celý ten komplex idejí – „hodnot“, „vztahování k hodnotám“, „hodnotových soudů“ a „bezhodnotové vědy“ – je na pokraji rozpadu. Byla znovu získána „objektivita“ vědy, jenže struktuře metodologické debaty očividně vůbec neodpovídala. Webera však ani jeho výzkumy sociologie náboženství nepřiměly učinit rozhodující krok směrem k vědě o řádu. Do nejhlubších důvodů jeho váhavosti, pokud nešlo přímo o strach, snad ani není možné doopravdy proniknout, lze však jasně rozpoznat technickou záležitost, u níž se zastavil. Weberovy práce o sociologii náboženství vždy vzbuzovaly obdiv přinejmenším jako skutečně mistrovský výkon. Množství materiálu, do něhož Weber pronikl ve svých rozsáhlých studiích o protestantismu, konfucianismu, taoismu, hinduismu, buddhismu, džinismu, o Israeli a o judaismu, završených posléze studií o islámu, je vskutku obdivuhodné. Tváří v tvář tomuto znamenitému výkonu se možná poněkud pozapomíná na skutečnost, že obecný tón těchto studií je založen na jednom podstatném opomenutí, totiž na tom, že se Weber nikde nezabývá předreformačním křesťanstvím. Důvod se zdá být nasnadě. Sotva lze totiž vážně studovat středověké křesťanství a neobjevit přitom mezi jeho „hodnotami“ víru v racionální vědu o lidském a společenském řádu a zvláště pak ve vědu o přirozeném zákonu. Navíc tato věda nebyla prostě jen věcí víry – byla skutečně rozvíjena rozumově. Zde by Weber nevyhnutelně narazil na skutečnost vědy o řádu, stejně jako kdyby se byl vážně zabýval řeckou filosofií. Weberova ochota uvádět pravdy o řádu pod pláštíkem historických skutečností u řecké a středověké metafyziky končila. K tomu, aby politiku Platóna, Aristotela nebo sv. Tomáše mohl degradovat na „hodnotu“ mezi jinými hodnotami, by totiž svědomitý vědec musel nejdříve dokázat, že její nárok být vědou nemá opodstatnění. Takový pokus by však zmařil záměry, s nimiž by k němu přistoupil. V okamžiku, kdy by takový rádobykritik pronikl do významu metafyziky natolik důkladně, aby měla jeho kritika nějakou skutečnou váhu, sám by se totiž nevyhnutelně stal metafyzikem. S dobrým svědomím lze proto útok na metafyziku podniknout jen z bezpečné vzdálenosti nedokonalého poznání. Obzor Weberovy společenské vědy byl obrovský; o to více však opatrnost, s níž se blížil jejímu rozhodujícímu centru, odhaluje jeho pozitivistická omezení.

Výsledek Weberovy práce byl tudíž nejednoznačný. Princip bezhodnotové vědy dovedl až do krajnosti. Ideu bezhodnotové vědy s předmětem konstituovaným na základě „vztažení k hodnotě“ by bylo možné uskutečnit jen za předpokladu, že vědec bude ochoten učinit rozhodnutí stran „hodnoty“, k níž se bude jeho předmět vztahovat. Pokud to však učinit odmítne, pokud se bude ke všem „hodnotám“ stavět jako k rovnocenným (jak to činil Max Weber), pokud s nimi navíc bude zacházet jako se společenskými skutečnostmi mezi jinými takovými skutečnostmi, nezbudou mu už žádné „hodnoty“, které by předmět vědy mohly konstituovat, protože se všechny staly součástí tohoto předmětu. Takové zrušení „hodnot“ jako konstituujících prvků vědy vedlo ovšem k teoreticky nemožné situaci, protože předmět vědy koneckonců má svou „konstituci“, totiž podstatu, k níž se v našem hledání pravdy blížíme. Vzhledem k tomu, že neblahé dědictví pozitivismu neumožňovalo připustit existenci vědy o této podstatě, o pravé epistémé, musely být principy řádu uváděny jako historické skutečnosti. Když Weber budoval mohutnou stavbu své „sociologie“ (tj. pozitivistického úniku od vědy o řádu), nepovažoval všechny „hodnoty“ doopravdy za rovnocenné. Nevyžíval se v žádném bezcenném sbírání braku, nýbrž dokázal docela rozumně dávat přednost jevům, které byly v dějinách lidstva „důležité“. Uměl stejně dobře rozlišovat i mezi hlavními civilizacemi a méně důležitými postranními vývojovými trendy, jakož i mezi „světovými náboženstvími“ a bezvýznamnými náboženskými jevy. V nepřítomnosti odůvodněného principu teoretizace se nenechal vést žádnými „hodnotami“, nýbrž auctoritas maiorum a svým vlastním citem pro to, co je vynikající.

Potud lze tedy Weberovo dílo charakterizovat jako úspěšný pokus vymanit politickou vědu z irelevancí metodologie a obnovit ji k teoretickému řádu. Avšak nová teorie, k níž směřoval, nemohla dospět k jasné formulaci, protože Weber nábožně zachovával pozitivistické tabu stran metafyziky. Namísto toho dospělo k jednoznačnému výrazu něco jiného, neboť Weber chtěl být ve svých principech jednoznačný, jak se na teoretika sluší. V celém svém díle zápasil s vyjádřením své teorie, kterou označoval jako konstrukci „typů“. Různé fáze tohoto zápasu zde ovšem nemůžeme podrobně rozebírat. V poslední fázi používal Weber jako standardní typy různé druhy „racionální činnosti“ a ostatní typy pak konstruoval jako odchylky od racionality. Tento postup se nabízel sám, neboť Weber chápal dějiny jako postupný vývoj směrem k racionalitě a jeho vlastní doba pro něj představovala dosud nejvyšší bod „racionálního sebeurčení“ člověka. V různých stupních úplnosti propracoval tuto ideu pro hospodářské, politické a náboženské dějiny, nejúplněji však pro dějiny hudby. Obecná koncepce očividně vycházela z Comtovy filosofie dějin a Weberův vlastní výklad je možno plným právem chápat jako poslední z velikých pozitivistických systémů. V tom, jak Weber svůj plán uskutečnil, lze však vycítit rovněž nový tón. Pro Comta představoval postupný vývoj lidstva směrem k racionalitě pozitivní vědy jednoznačně pokrok; pro Webera to byl proces odčarování (Entzauberung) a odbožštění (Entgöttlichung) světa. Náznaky lítosti nad tím, že božské očarování ze světa zmizelo, rezignací tváří v tvář racionalismu jako osudu, který sice přijímal, avšak nijak po něm netoužil, příležitostnou stížností, jak jeho duše není naladěna na to, co je božské (religiös unmusikalisch), tím vším prozrazoval Weber spíše bratrskou účast na utrpení Nietzschově – navzdory Weberovu vyznání byla ovšem jeho duše sladěna s tím, co je božské, dostatečně na to, aby nenásledovala Nietzscheho v jeho tragické vzpouře. Weber věděl, co chce, ale tak či onak k tomu nedokázal proniknout. Viděl zaslíbenou zemi, avšak nebylo mu dopřáno do ní vstoupit.

Pozitivismus na prvním místě

V díle Maxe Webera dospěl pozitivismus ke svému konci a linie, podél nichž bude při obnovování politické vědy třeba postupovat, se zviditelnily. Souvztažnost mezi konstituující „hodnotou“ a konstituovanou „bezhodnotovou“ vědou se nadobro rozpadla; „hodnotové soudy“ se vrátily do vědy v podobě „legitimizujících názorů“, které vytvářejí jednotky společenského řádu. Poslední baštou se stalo Weberovo přesvědčení, že dějiny se pohybují směrem k tomu typu racionalismu, který odsunuje náboženství a metafyziku do říše „iracionálního“. Ani to však nebyla bašta nijak zvlášť pevná, jakmile se zjistilo, že se do ní vlastně nikdo nemusí uchylovat, neboť je možné jednoduše se otočit a znovu objevit racionalitu metafyziky obecně a filosofické antropologie zvlášť, tedy právě těch oblastí vědy, kterým se Max Weber úzkostlivě vyhýbal.

Recept na nápravu je ovšem jednodušší než jeho použití. Věda není výsledkem osamělého úsilí toho či onoho vědce, nýbrž věcí společného úsilí. Práce může mít výsledky pouze v rámci tradice intelektuální kultury. Je-li věda uvnitř tak důkladně poničena, jako tomu bylo kolem roku 1900, pak pouhé znovuzískání teoretické dovednosti představuje značný úkol, vůbec už nemluvě o množství materiálu, který je třeba přepracovat, aby byl rekonstruován řád relevance faktů a problémů. Navíc nelze přehlížet ani osobní obtíže – zavádění zdánlivě divokých nových idejí se nevyhnutelně střetne s odporem. K tomu, abychom pochopili, k jakým nesnázím zde dochází, nám pomůže následující příklad.

Jak jsme právě vyložili, Weber ještě pořád pojímal dějiny jako postupný nárůst racionalismu v pozitivistickém smyslu. Z hlediska vědy o řádu však není vyloučení scientia prima z říše rozumu nárůstem racionalismu, nýbrž naopak jeho umenšením. To, co Weber v Comtových stopách chápal jako moderní racionalismus, by bylo třeba reinterpretovat jako moderní iracionalismus. Takové obrácení společensky přijímaného významu pojmů by bez pochyb vzbudilo určité nepřátelství, avšak reinterpretace by se na tom místě nemohla zastavit. Za odmítnutím rozvinutých věd a návratem k nižší rovině racionality nesporně musejí být hluboké zkušenostní motivy. Bližší zkoumání by odhalilo, že se v kořenech neochoty rozpoznat ratio ontologie a filosofické antropologie ukrývají svého druhu náboženské zkušenosti – v devadesátých letech devatenáctého století se socialismus skutečně začal studovat jako náboženské hnutí a toto zkoumání posléze přerostlo v rozsáhlá studia totalitních hnutí jako nového „mýtu“ či náboženství. Zkoumání by dále vedlo k obecné otázce vztahů mezi různými typy racionality a náboženské zkušenosti. Některé náboženské zkušenosti by tak bylo třeba označit za vyšší a jiné za nižší, a to na základě objektivního kritéria, jímž je stupeň racionality, jaký připouštějí ve výkladu skutečnosti. Náboženské zkušenosti řeckých mystických filosofů a křesťanství by musely stát vysoko, protože rozvinutí metafyziky umožňují, zatímco náboženské zkušenosti třeba Comta či Marxe by byly hluboko pod nimi, poněvadž kladení metafyzických otázek zakazují. Úvahy tohoto druhu by ovšem radikálně převrátily pozitivistické pojetí postupného vývoje od rané náboženské či teologické fáze lidstva směrem k racionalismu a vědě. Tento vývoj by totiž nejen směřoval od vyšších stupňů racionalismu k nižším, tedy přinejmenším co se moderní doby týče, ale úpadek rozumu by navíc bylo třeba chápat jako důsledek náboženské retrogrese. Výklad západní historie vzniklý v průběhu staletí by bylo třeba revolučním způsobem změnit. Taková revoluce by se přirozeně setkala s odporem „pokrokářů“, kteří by najednou zjistili, že stojí na pozicích retrogresivních iracionalistů.

O možnostech reinterpretace racionalismu, jakož i pozitivistického pojetí dějin, jsme mluvili v podmiňovacím způsobu proto, abychom naznačili, jak hypotetický charakter měla taková restaurace politické vědy v době na přelomu století. Ideje uvedeného typu byly už sice v oběhu, jenže od jistoty, že se stavem, v němž se současná věda nachází, je cosi ve vážném nepořádku, k přesnému pochopení povahy tohoto zla byla ještě dlouhá cesta. Stejně dlouhou cestu bylo také třeba urazit od prvních rozumných odhadů směru, kterým by se mělo vyrazit, ke skutečnému dosažení cíle. Než se v tomto případě dala výše uvedená tvrzení převést do oznamovacího způsobu, muselo být splněno několik podmínek. Bylo zapotřebí znovu získat porozumění ontologii, osvojit si umění metafyzické spekulace a především znovu vybudovat filosofickou antropologii jako vědu. Na základě takto znovu získaných standardů pak bylo možno přesně určit iracionální technické prvky obsažené v pozitivistickém postoji. Za tímto účelem bylo třeba pečlivě rozebrat díla vůdčích pozitivistických myslitelů, aby v nich byla nalezena kritická místa, kde odmítají racionální argumenty. Bylo například nutné upozornit v dílech Comta a Marxe na ty pasáže, z nichž plyne, že si tito myslitelé uvědomovali platnost metafyzických otázek, avšak odmítali je brát do úvahy, protože by jim to znemožnilo rozvíjet jejich iracionální spekulace. Když bádání pokročilo dále směrem k motivaci iracionalismu, bylo třeba označit pozitivistické myšlení za určitou variantu teologizování, a to opět na základě pramenů; bylo třeba diagnostikovat náboženské zkušenosti, z nichž toto myšlení vychází. Tuto diagnózu bylo ovšem možno s úspěchem provést jen za předpokladu, že bude k dispozici dostatečně rozvinutá obecná teorie náboženských jevů, která umožní zahrnout konkrétní případ do typu. Další zobecnění týkající se spojení různých stupňů racionality s náboženskými zkušenostmi a jejich srovnání s případy řeckými a křesťanskými, si vyžadovalo obnovené studium řecké filosofie, jež by vyložilo spojitost mezi rozvíjením řecké metafyziky a náboženskými zkušenostmi filosofů, kteří ji rozvíjeli. Následovalo studium středověké metafyziky, které muselo stanovit odpovídající spojitost v případě křesťanství. Navíc bylo zapotřebí ukázat charakteristické rozdíly mezi řeckou a křesťanskou metafyzikou, jež by bylo možné přiřadit k rozdílům náboženským. A když byla všechna tato přípravná studia vykonána, když byly vytvořeny kritické koncepty umožňující s těmito problémy pracovat a když tak získala tvrzení podporu ve zdrojích, bylo třeba vyrovnat se ještě s posledním úkolem, totiž nalézt teoreticky srozumitelný řád dějin, do něhož by mohly být tyto rozličné jevy vřazeny.

Tento úkol restaurace začal být vskutku naplňován a dnes už se postoupilo dostatečně daleko, abychom mohli prohlásit, že přinejmenším základy nové vědy o řádu byly již položeny. Podrobný popis tohoto rozsáhlého podniku není však cílem těchto přednášek a kromě toho by se takový popis nevyhnutelně rozrostl do podoby stručných dějin vědy první poloviny dvacátého století. Následující přednášky o problému reprezentace mají proto v úmyslu posloužit čtenáři jako úvod do tohoto hnutí a příslibu restaurace politické vědy, který v sobě skrývá.

Úryvek z knihy Nová věda o politice (CDK, 2000) vychází se svolením nakladatele 

© Louisiana State Univesity Press, 1952, 1987

© CDK, 2000

© Translation Tomáš Suchomel, Ivo Lukáš 2000

Další informace k tématu: Max Weber a pozitivismus najdete na stránkách VoegelinView zde

Přednáška (video) k tématu zde

Rubrika: 
Autoři: 

Eric Voegelin

Eric Voegelin (narozen v Německu jako Erich Hermann Wilhelm Vögelin 3. ledna 1901, Kolín nad Rýnem, zemřel 19. ledna 1985, Palo Alto, Kalifornie, USA) byl německo-americký konzervativní politický filosof. Sebrané spisy vyšly v 34 svazcích a jeho dílu se věnuje celá řada univerzitních středisek a ústavů po celém světě, včetně českého Voegelin Principles.