Sužovaní nudou: Voegeliniánsky pohľad na Dostojevského Besov

Tento článek Richarda G. Avramenka[1] je o znudenosti.[2] Nezaoberá sa nudou ako problémom analytickej filozofie, ani nudou ako špecificky politickým problémom. Hoci znudenosť dokáže vzbudiť otázky filozofické a politické, a často tak aj robí, na tomto mieste ju analyzujeme ako problém ľudskej existencie. Povedané jednoducho, tento článok sa nezaoberá len tým, ako sa ľudská existencia stáva znudenou, ale čo je dôležitejšie, zaoberá sa tým ako ľudia reagujú a ako sa vyrovnávajú s hlboko zakorenenou nudou. Je to práve tento dôvod, kvôli ktorému sa odvolávame na dvoch takzvaných existenciálnych mysliteľov: na Erica Voegelina (1901-1985) a Fjodora Michajloviča Dostojevského (1821-1881).[3] Samozrejme, typický odkaz na Voegelina by vrhol teoretické svetlo na deformáciu vedomia, ktorá splodila totalitárne hrôzy 20. stor.  S Dostojevským by sme osvetlili pretrvávajúci problém zla. Lenže v tomto prípade sa obraciame na Voegelina preto, že jeho teória vedomia rovnako objasňuje to, čo považujeme za hlavný problém 21. stor., to jest – znudenosť. Tým nechcelo byť povedané, že nuda je novým problémom, ale iba toľko, že nezohrávala ústrednú pozíciu uprostred ruchu 20. stor. Je jasné, že Dostojevský nie je človekom 21. stor., no v jeho myslení nachádzame nielen pozoruhodné zobrazenie problému odzrkadľujúceho ideologický fanatizmus, ktorý Voegelin nazýva gnosticizmom, ale takisto rozpoznanie toho, že práve samotná znudenosť predchádza tejto pneumopatológii. Takto je gnosticizmus iba jedným z možných spôsobov ľudskej existencie, ktorá je sužovaná nudou. Skrátka, Dostojevský veľmi  dobre pochopil hrozbu, akú pre civilizačný poriadok (order) predstavuje deformácia vedomia, tak ako ju popísal Voegelin. Avšak jeho výnimočné skúsenosti  a jeho živá predstavivosť nám dáva súhrn symptómov, ktoré budeme na tomto mieste popisovať ako hlúposť (bláznovstvo), omyl a hriech. Interpretáciou týchto symptómov vo svetle Voegelinovej teórie dostane do popredia nielen dôležitosť prehodnotenia problému znudenosti, ale každý z týchto symptómov nám naznačí, že je to snáď nuda samotná, ktorá splodila nepokoj 20. stor.

Nuda a zmätok u Hegla

Voegelinové najsúvislejšie vyjadrenia k problému znudenosti nachádzame v jeho štúdiách o Heglovi a Pascalovi. Od Pascala preberá dve vzájomne späté kategórie ennui divertissement. K obom sa za chvíľu vrátime.[4] Esej o Heglovi začína Voegelin problémom znudenosti, ale po pár odsekoch ho opúšťa a venuje sa Heglovmu eskamotérskemu útoku na realitu.[5] To je samozrejme celkom pochopiteľné: Voegelinov explicitný záujem sa týka problémov 20. stor. Znudenosť je zvláštnym návštevníkom, ktorý sa vrátil, aby zaklopal na dvere nášho 21. stor. No napriek tomu, keď nás Voegelin upozorňuje na problém nudy, upozorňuje nás tým na fundamentálny pôvod gnosticizmu. Samotná esej o Heglovi začína motívom zo strateného manuskpritu: „V momente keď sú bohovia vypudení zo sveta (cosmos), svet ktorý po sebe zanechali sa stáva nudným.“[6] Podľa Hegla sa táto znudenosť sveta objavila v dejinách dvakrát; raz „ako následok Rímskeho imperiálneho dobývania, a druhý krát v modernite ako výsledok reformácie.“[7] V prípade Ríma nielenže imperiálna expanzia zničila politické štruktúry slobodných štátov staroveku, ale takisto rozbila moc božstiev podrobených ľudí. Pokiaľ ide o reformáciu, protestantizmus „skoncoval so „sakrálnou poéziou“ rozpoltením novej vlasti človeka na dvoje, na vnútorné prežívanie (Innerlichkeit) duchovného života a na „nerušené pohrúženie sa (Versenken) do obvyklosti (Gemeinheit) empirickej existencie a každodennej rutiny.““[8] V oboch prípadoch sa objavil nový dejinný vývoj, ktorý zničil predtým existujúce piliere sakrality. Výsledkom, ako ho Hegel nazýva, je die Langeweile der Welt – znudenosť sveta. Voegelin následne rozsiahlo popisuje ako presne sa Hegel snaží oslobodiť od pút tejto novej znudenosti. V skratke, argumentuje tým, že Hegel sa uchyľuje ku gnostickému „čarodejníctvu“ (eskamotérstvu), aby vyriešil nielen vlastné odlúčenie, ale odlúčenie celej epochy od sakrality sveta. 

Voegelinova analýza nám poskytuje nielen pozoruhodný komentár Heglovho myslenia, ale takisto z nej možno vyvodiť aj ďalšie nuansy Heglovej filozofie dejín – nuansy, nad ktorými treba uvažovať. Voegelin zastáva názor, že chod ľudských záležitostí závisí od politických udalostí (napr. imperiálneho dobývania), ktoré dokážu narušiť poriadok (order) vedomia. Tento bod objasnil v Ekumenickom veku (Ecumenic Age).[9] Problém je, že čitatelia Voegelina zvyčajne prejdú priamo z tohto narušenia ku konkrétnemu symptómu. Takýto krok je však unáhlený, totiž narušenie nevyhnutne nevyúsťuje v gnosticizmus. Namiesto toho vyúsťuje v jednej z týchto dvoch vecí: v znudenosti alebo v zmätenosti. Pokiaľ ide o Hegla, keď je zmäteným je „vnímavým filozofom a spiritualistom, noeticky a pneumaticky spôsobilým kritikom doby, a intelektuálnou silou najvyššej kategórie.“ Znudený Hegel „nedokáže vôbec dosiahnuť adekvátneho postavenia svojho pravého ja, ktoré mu náleží ako človeku podriadeného Bohu. Z temnoty existenciálneho nedostatku sa potom vynára libido dominandi, ktoré ho núti k imaginatívnej konštrukcii klamného sebachápania ako mesiáša nového veku.“[10] Teda zatiaľ čo Voegelin správne rozpoznal, že nuda je „spirituálnym stavom spoločnosti, pre ktorú sú jej bohovia mŕtvymi,“[11] musíme si uvedomiť, že zmätenosť má rovnaký pôvod. Vyjadrené stručne, vražda Boha plodí obe, nudu i zmätok. Na tomto mieste nás zaujíma nuda, pretože gnosticizmus, hegeliánske čarodejníctvo, nech to akokoľvek nazveme, musíme chápať iba ako jeden z možných spôsobov snahy o oslobodenie sa od nudy. Pointa je v tomto prípade zrejmá: znudenosť je zotročujúcou a toto zotročenie môže viesť ku gnosticizmu. Gnosticizmus ale nie je jediným možným dôsledkom nudy. Možno si predstaviť celý rad prejavov hlboko zakorenenej nudy a prostriedkov jej odstránenia. Tieto rôznorodé prostriedky proti nude sa samozrejme medzi jednotlivými spoločnosťami líšia, a čo je nemenej dôležité, líšia sa aj medzi generáciami.

Voegelinova teória vedomia

Uviedli sme, že hlboko zakorenená nuda vyviera z deformácie vedomia, preto bude namieste povedať pár slov o Voegelinovej teórii vedomia. Po prvé to, že Voegelin začína svoju politickú vedu teóriou vedomia je celkom zrejmé. V Anamnesis tvrdí, že „je nad všetku pochybnosť, že centrom filozofie politiky [musí] byť teória vedomia.“[12] To znamená, že jedine prostredníctvom teórie vedomia môže analytik získať adekvátnu ideu človeka. Takáto idea človeka – táto filozofická antropológia, bude potom analytika viesť v jeho pátraní po ľudskom vytváraní poriadku (order). Problém s touto pozíciou však spočíva v tom, že štúdium týkajúce sa vedomia je, mierne povedané, celkom náročným počinom. Na rozdiel od štúdia inštitúcií či systémov považovaných za zdroj rádu, štúdium vedomia nepodlieha zvyčajným metódam vedeckého skúmania. Voegelin rozpoznal tieto ťažkosti a poukázal na to, že hlavným problémom sú analytikove nástroje. Náročnosť, tvrdí, je v tom, že analytik v prípade, ak sa začne zaoberať nejakým politickým spoločenstvom cez štúdium vedomia, nemá k dispozícii žiaden iný nástroj ako je jeho vlastné „konkrétne vedomie“. A tak „kvalita tohto nástroja a takisto kvalita výsledkov bude potom závisieť na tom, [čo Voegelin nazýva] horizont vedomia; a kvalita horizontu bude závislá od vôle analytika obsiahnuť všetky dimenzie reality, v ktorej je jeho vedomá existencia udalosťou,[inak povedané][13] bude závisieť na jeho túžbe po poznaní.“[14]

Preto úspech štúdia oboch oblastí rádu, jednak existenciálneho a jednak politického, závisí od analytikovho vlastného vedomia, pričom kvalita tohto nástroja spočíva na jeho schopnosti a ochote zostať neustále otvoreným a vnímavým voči príťažlivosti  celej reality. Čiastočne Voegelin tvrdí, že táto metóda skúmania nebude nikdy úspešná, pokiaľ bude niekto trvať na prokrustovskom použití vedeckej metodológie, resp. ideológie.[15] Navyše, a čo je snáď dôležitejšie, tvrdí, že výzvou pre politického filozofa je nájsť teóriu vedomia, ktorá zohľadňuje fakty sveta a nie naopak, to znamená ktorá by sa pokúšala hľadať a prispôsobovať fakty tomu, aby zapadali do teórie.[16] 

Z tohto dôvodu začína Veogelin svoju teóriu vedomia fenomenológiou Edmunda Husserla. V zhode s Alfredom Schützom tvrdil, že to bola „najdôkladnejšia a najkvalifikovanejšia analýza určitých fenoménov, ktorá bola v tom čase dostupná.“[17] V roku 1943 však usúdil, že sa Husserl, podobne ako ďalší pred ním, pokúšal skoncovať s predchádzajúcimi dejinami ľudstva na základe svojho vlastného pochopenia. Voegelin v tom videl zápach toho druhu arogancie, ktorý možno nájsť aj v ďalších „konečných filozofiách, ako Heglovej alebo Marxovej, a takisto presvedčenie nacionálnych socialistov, že boli vlastníkmi konečnej pravdy.“[18] Husserlov pokus vykázať dejiny bol neakceptovateľný, pretože podľa Voegelina, dejiny sú „neustálou prítomnosťou procesu reality, na ktorej má človek účasť so svojou vedomou existenciou.“[19] Pri štúdiu rádu nemožno dejiny ignorovať.

Voegelinova teória vedomia je preto založená na nasledujúcich troch bodoch: prvý, ľudské vedomie musí existovať v realite; druhý, ľudia sú si vedomí tejto existencie v realite a vyjadrujú ju takto v symboloch; a posledný, v rámci tohto sveta vedomia je človek nutne vťahovaný k pýtaniu sa, hľadaniu a údivu. Skrátka, „existencia človeka, ktorý si uvedomuje svoju vlastnú existenciu, je udalosťou v rámci reality, a vedomie človeka si je celkom vedomé bytia konštituovaného realitou, ktorú si uvedomuje.“[20] Ak má byť teória vedomia akceptovanou, musí vyjadrovať konkrétne skúsenosti skutočných ľudí, ktorí sú schopní tieto skúsenosti vyjadriť. To potom znamená, že základný kameň teórie spočíva v symbolických vyjadreniach zrodených na základe samotných skúseností. Štúdium symbolov sa preto stáva skúsenosťou o sebe, ktorá opätovne vyvolá pôvodnú dejinnú skúsenosť. Z toho podľa Veogelina vyplýva, že existuje pravda vedomia, ktorú možno zdieľať – pravda, ktorá „samú seba zjavuje prostredníctvom účasti na procese reality.“[21] Voegelin argumentuje, že teória vedomia musí začať skúsenosťami v rámci obvyklého záberu bežného ľudského bytia. Mnoho teórií, s ktorými sa narábalo bolo neadekvátnych práve preto, že boli založené na „umelej abstrakcii „normálnych“ skúseností.“[22]

Voegelin hovorí, že počiatočný bod „popisu štruktúry vedomia je potrebné hľadať vo fenoméne pozornosti a zameraní na pozornosť.“[23] Inými slovami, zatiaľ čo niektorí sústreďovali pozornosť na zmyslovú percepciu, Voegelin sa zameral na „koncentráciu“. V rámci tejto teórie vedomia sa možno takpovediac zamerať buď na široký alebo úzky horizont. Táto schopnosť, hovorí Voegelin, je ako kvantum energie, ktoré nemá „žiadnu pevne danú veľkosť, ale líši sa skôr od jednotlivca k jednotlivcovi, a dokonca sa môže z času na čas líšiť v rámci jedného vedomia.“[24] V každom prípade má „charakter vnútornej iluminácie.“ Keď Voegelin používa vyjadrenie „vnútorná iluminácia“ má tým namysli dva hlavné znaky. Prvý, tento pozornostný charakter vedomia „nie je slepým, ale môže byť zažívaný vo svojich vnútorných dimenziách minulosti a budúcnosti.“[25] Vedomie je predovšetkým vnútornou ilumináciou dvoch uzlových bodov  – minulosti a budúcnosti. Druhým znakom je potom jeho introspekcia.[26] Voegelin píše, že je chybou si myslieť, že „dimenzie vedomia sú niečo ako prázdne plochy, na ktoré možno zapísať nejaké údaje.“[27] Vedomie nemožno charakterizovať prosto ako problém času, obzvlášť ak sa o tomto probléme uvažuje oddelene od procesu podstaty.

Na základe takéhoto pochopenia vedomia sa stáva zrejmým to, že pozornosť, v tej miere ako osvetľuje dimenzie minulosti a budúcnosti, „pomáha človeku uvedomiť si, že nepozostáva z prázdnych plôch, ale zo štruktúr konečného procesu odohrávajúceho sa medzi narodením a smrťou.“[28] Ide o kľúčový bod tejto teórie: pozornosť robí z človeka niekoho, kto zažíva realitu ako svoju vlastnú časnosť (temporalitu), realitu života a smrti. Vedomie je v podstate uvedomením si toho, že človek existuje ako konečná bytosť – ako obmedzené bytie. Zároveň ale posúva do popredia tú skutočnosť, že ako konečné bytie existuje zároveň s procesmi, ktoré transcendujú túto konečnosť ľudskej existencie. Vedomie skrátka osvetľuje človeku ako konečné tak aj nekonečné procesy. Problém je v tom, že pri odhaľovaní nekonečných procesov, vedomie odhaľuje inherentnú nezlučiteľnosť s konečnými procesmi. Človek ako taký existuje v nevyhnutnom napätí v-rozmedzí[29] týchto dvoch uzlov. Toto komplikuje skutočnosť, že máme iba symboly pre konečné udalosti: „pretože procesy transcendujúce vedomie nie sú zažívateľné zvnútra, a pretože pre účely charakterizácie ich štruktúr nemáme žiadne iné dostupné symboly ako tie, ktoré vznikli pri príležitosti iných konečných skúseností, vznikajú tu konflikty vo vyjadrení.“[30]

Tieto konflikty nám často sprostredkováva použitie mýtu. Napríklad, Voegelin poukazuje na mýty o stvorení, ktoré vyjasňujú rozpor počiatku transfinitného sveta; na mýtus vzorového konceptu, ktorý uvádza v súlad predstavu spirituálneho počiatku transfinitného bytia; celkovo teda majú mýty základnú funkciu sprostredkovanie medzi konečným a nekonečným, úplným a neúplným, obmedzeným a neobmedzeným.[31]

Práve preto, že ide o mýty Voegelin zdôrazňuje, že nie vždy môžu primerane uvádzať v súlad napätie, ktoré zažíva človek ako konečné bytie v reakcii na transfinitné procesy. Inak povedané, vedomie spôsobuje pravidelné a navyše naliehavé návaly povedomia o mysterióznej prirodzenosti reality – Bytia. Tieto návaly sa môžu odohrávať na úrovni indivídua alebo v civilizačnom rozsahu. Nech už je príčina a rozsah akýkoľvek, keď zmierňujúci mýtus stráca svoju vitalitu je jednotlivec vyprovokovaný k pýtaniu sa, k požiadavke vysvetlenia, k zmätenosti. Takto vedomie podnecuje jednotlivého človeka k procesu meditácie, zahrňujúceho „skúsenosti, ktoré nútia k reflexii a robia tak preto, že nabudili vedomie k „údivu“ nad existenciou.“[32] Pretože však meditácia nie je náležitou doménou pre všetkých ľudí, úsilie zlepšiť vnútorné napätie sa nemusí zdariť. Voegelina napríklad jeho meditácie podnietili k uskutočneniu anamnestických experimentov uvádzaných v Anamnesis. Tieto experimenty odhalili zásadné skúsenosti utvárajúce jeho vedomie a ako sám hovorí, pokiaľ sa tieto skúsenosti z detstva podstatným spôsobom neodlišujú od skúseností iných detí v dejinách, potom sú tieto skúsenosti toho istého typu, vytvárajúceho vedomie všeobecne.[33] Samozrejme, v jednotlivostiach sa tieto skúsenosti odlišujú medzi konkrétnymi osobami, no ich podstata nutne zostáva tá istá. Zo samotnej prirodzenosti takejto meditácie sa ukáže, že „človek nie je tvorcom seba samého, nie je autonómnou bytosťou, ktorá má svoj počiatok i zmysel svojej existencie v sebe samej. Nie je božskou causa sui; zo skúsenosti ľudského života existujúceho v neistote medzi zrodením a smrťou skôr povstáva udivujúca otázka po poslednom základe, po aitia alebo próté arché úplnej reality, a najmä po jeho vlastnej skutočnosti.“[34]  

V skratke, Voegelin zastáva názor, že v rámci našich predreflektívnych skúseností (zdroj nášho vedomia) je obsiahnuté povedomie o našej účasti na širšej realite.

A čo je touto širšou realitou? Širšia realita, ktorá sa prirodzene stáva prítomnou vo vedomí, je skúsenosť napätia medzi časným a večným bytím.  Ako taká, vo vedomí, „je skutočnosť existencie, zažívaná v pohybe, vzájomnou participáciou  (methexis, metalépsis) ľudského a božského.“[35] Je zrejmé, že takáto formulácia je tak trochu zmätočná a to je presne dôvod, prečo Voegelin považuje za nutné uplatniť špecifický symbol pre túto skúsenosť. Hovorí, že skúsenosť napätia v bytí, ako časného tak i večného sa odohráva „“v-rozmedzí,“ v platónskej metaxy, ktorá nie je ani časom ani večnosťou.“[36] Skúsenosť je v tejto súvislosti takto podobná úsiliu filozofa a filozofii, ktorá samotná je zotrvávajúcou „v-rozmedzí nevedenia a poznania, času a bezčasia, nedokonalosti a dokonalosti, nádeje a naplnenia, a napokon života a smrti.“[37] Voegelin rozvíja toto vysvetlenie na mnohých miestach, ale jeho zmysel je najzreteľnejší v nasledujúcom úryvku:

„Existencia má štruktúru v-rozmedzí, platónskeho metaxy, a ak je v dejinách ľudstva niečo konštantné je to jazyk napätia medzi životom a smrťou, nesmrteľnosťou a smrteľnosťou, dokonalosťou a nedokonalosťou, časom a bezčasím, medzi rádom a neporiadkom, pravdou a nepravdou, zmyslom a nezmyselnosťou existencie; medzi amor Dei amor sui, l'âme ouverte a l'âme close; medzi cnosťami otvorenosti voči základu bytia, ako viera, láska a nádej, a neresťami rozvíjajúcej sa uzavretosti ako hybris a revolta; medzi náladami radosti a zúfalstva; a medzi odcudzením v dvojakom zmysle, odcudzením sa svetu a odcudzením sa od Boha.“[38]

Pre Voegelina teda vedomie pozostáva a existuje skrze účasť na rôznorodých sférach reality. Jadrom vedomia je účasť v-rozmedzí (in-between) dichotomických uzlov Bytia – medzi konečným bytím a nekonečným Bytím. Vedomie samotné , ktoré Voegelin zameniteľne nazýva psyché, duša, alebo metaxy,[39] je utvárané napätím, či skôr nezmieriteľnosťou participatívnej existencie človeka medzi konečným procesmi na strane jednej a bezmedznou, intrakozmickou alebo nadpozemskou realitou na strane druhej.

Meditácia však nie vždy končí akceptáciou účasti niekoho na tejto širšej realite. S týmto chápaním vedomia rastie možnosť, že niekto cúvne pred „konfliktom medzi konečnosťou modelu skúsenosti a „nekonečným“ charakterom iných procesov.“[40] Čo je potom pre Voegelina dôležité, najmä v pojmoch politického a psychického rádu, je to ako niekto reaguje na to, keď sa nezmieriteľnosť dvoch uzlov metaxy dostáva do popredia. Vo Voegelinovom myslení sa objavujú väčšinou dve všeobecné možnosti: neusporiadaná duša s nevyváženým vedomím, a riadne usporiadaná duša s vyváženým vedomím. Stručne sa to dá vyjadriť ako: znudenosť a zmätenosť. Otázka vedomia a rádu sa takto priamo vzťahuje na to, ako sa kto sám orientuje v momente, keď začnú na nás doliehať princípy tejto reality v-rozmedzí. Náležitý poriadok (order) nespočíva v nevnímajúcom žití v metaxy, ani prosto v žití s napätím dvoch módov existencie, ako súčasť niekoho vedomia. Namiesto toho, výzvou je dosiahnuť „rovnováhu vedomia“ pri konfrontácii s dvomi uzlami tejto existenciálnej reality. Či už Voegelin tieto uzly nazýva ako čas a večnosť, obmedzenosť a neobmedzenosť, bytie a ne-bytie, smrť a transfigurácia, apeiron a vecnosť, dejiny I a dejiny II, počiatok a za,[41] imanencia a transcendencia, zámerom je vyhnúť sa prekrúteniu (deformácii) alebo odmietnutiu ktoréhokoľvek z uzlov.

Pre Voegelina je jasné, že na jednej strane štandard konania nastavuje Aristotelov existenciálne vyzretý človek, spúdaios, ktorého Voegelin opisuje ako „človeka formovaného existenciálnymi cnosťami fronésis a filia. Výsledkom tejto formácie je to, že získava vedomie reality a vhľady do správneho ľudského konania, čo mu dovoľuje hovoriť „pravdivo“ o realite, rovnako ako o ľudskej existencii.“[42] On je tým, kto stojí pevne keď je narušená rovnováha reality existencie v-rozmedzí. Na druhej strane sa takisto stáva zjavným, že narušené vedomie sa bude „pokúšať uniknúť z metaxy rozštiepením jeho pólov na hypostázy tohto sveta a sveta za. Bude sa „pokúšať odstrániť metaxy transformáciou za do tohto sveta.“[43] Inak povedané, deformácia vedomia, ktorá má pôvod v nevyváženej metaxy, zriedka vedie k zmätenosti či úžasu nad prirodzenosťou reality a existenciálneho rádu, ale skôr k existencii, ktorá sama je chápaná ako ťaživá. Ak sú nekonečné procesy hypostázované, vymazané alebo odmietnuté všetko čo zostane sú konečné procesy. Bez večnosti existuje iba čas. Existenciu potom možno chápať ako ťaživú, pretože sa nestala ničím viac ako len trvaním v čase. Pokiaľ má dlhého trvania potom je únavnou, podobne ako ktorékoľvek iné utrpenie vyplývajúce z nezmyselnosti takéhoto dlhého trvania. Stáva sa „dlhou chvíľou“  alebo nudou (Langweilig). To potom môže vyvolať túžbu po úplnom úniku princípom reality.

Voegelin našiel v Pascalových symboloch veľmi priliehavý popis pohybu medzi znudenosťou a únikom. Podľa Pascala, keď sa človek nachádza v úplnom pokoji, začína sa objavovať ťažoba z nezmyselného a dlhého trvania času. Človek v pokoji je samozrejme niekým, kto má množstvo voľného času na premýšľanie. To však neznamená, že je človekom, ktorý kalkuluje a usudzuje inštrumentálne, namiesto toho kontempluje a medituje, no robí to v rámci narušenej metaxy. A ako dodáva Voegelin, „v takom stave pokoja si človek uvedomuje „vlastnú ničotnosť, vlastnú opustenosť, vlastnú nedostatočnosť, vlastnú závislosť, vlastnú bezmocnosť, vlastnú prázdnotu.“ Okamžite z hĺbky jeho duše vytryskne „ennui[44], čerň, tristesse[45], rozčarovanie, zášť, zúfalstvo.““[46] Skrátka, v tichosti premýšľania zažíva človek to, čo existencialisti neskôr nazvali úzkosťou. Táto ennui nemá svoju príčinu alebo vysvetlenie. Je to prosto časť  ľudskej existencie. Čo je dôležité v Pascalovom myslení je, že únik z tejto ennui  spočíva v zaujatí neustálymi každodennými činnosťami, čo nazýva divertissement.[47] Tieto kratochvíle (rozptýlenia) nám bránia premýšľať o „dlhej chvíli.“ Bránia nás pred nudou. Ako hovorí Pascal, „bez toho by sme boli v stave znudenosti (ennui), a znudenosť (ennui) by nás nútila hľadať spoľahlivejšie prostriedky, aby sme ju prekonali. Ale rozptýlenia rozveseľujú, a nenápadne nás vedú k smrti.“[48] Pretože človek podľa Pascala nedokáže nič spraviť s vlastnou smrťou, svojou biedou a neznalosťou, k tomu aby bol šťastný, nesmie na nič z toho myslieť. Sám seba rozveseľuje rozptýleniami.

Problém s Pascalovou predstavou ennui tkvie v tom, že rozptýlenia nie sú vždy tak neškodné ako podnikanie, učenie sa jazykov a telesné cvičenie.[49] Keď je existencia považovaná za nudnú (otravnú) a ťaživú, nasleduje často nebezpečnejšia inštinktívna nenávisť  a odmietanie reality ľudskej existencie v-rozmedzí. Podľa Voegelina, z tejto inštinktívnej nenávisti reality znižuje nevyvážené vedomie možnosť obnovy rovnováhy smerom k metaxy a to; 1) úplným odmietaním existencie transcendentného uzla, či 2) hypostázovaním transcendentna do imanentného uzla alebo 3) povýšením imanentného uzla do tzv. ersatz[50] transcendentného uzla, alebo oboch. Nech už je rovnováha metaxy zavrhovaná akýmkoľvek spôsobom, výsledkom je oblasť vedomia zbavená vyvažujúcich síl, či už imanentného alebo transcendentného pólu. A, nutné dodať, toto odmietnutie obnovy rovnováhy, hoci na jednej strane ako pokus o oslobodenie sa spod nudy, musíme rovnako chápať ako revoltu proti neistote, proti zmätenosti vynárajúcej sa z uvedomenia si, že vedomie je metaxickou oblasťou. Je to revolta proti zmätenosti  a pokus vnútiť „väčšiu istotu ľudskej existencii.“[51] Otázkou samozrejme je, ako sa tieto samotné snahy uniknúť znudenosti prejavujú, pretože ako nám ukazuje Dostojevský, pre ľudské bytie sužované nudou existuje celá rada spôsobov.   

Posadnutí

Na začiatok zopakujme náš náčrt. Po prvé, od Voegelina sme sa naučili, že diferencované vedomie môže podliehať rôznym nevyvažujúcim silám. Nech už je touto narušujúcou silou čokoľvek, dôsledok je pneumopatologický v tom, že je zničený rád bytia. Voegelin v tomto prípade uplatňuje Nietzscheho symbol a o tejto deformácii hovorí ako o vražde Boha.[52] Po druhé, objavili sme dva možné dôsledky vyplývajúce zo žitia vo svete zbaveného božskej prítomnosti: zmätenosť alebo znudenosť. Pretože však zmätenosť je jednak nebezpečná, tak aj ťaživá, znudenosť sa môže veľmi dobre stať fundamentálnou náladou ľudskej existencie po smrti Boha, resp. bohov. Svojou podstatou sa ľudské bytosti budú usilovať zbaviť bremena znudenosti  a budú tak robiť škálou rôznych spôsobov, ktoré budú prejavom ich neduhu, ale neodstránia ho. Gnosticizmus je jednou z možností spomedzi ostatných snáh, usilujúcich o odstránenie ťažoby znudenosti. Skrátka, znudenosť disponuje celou škálou omamných účinkov. Pri pohľade na Dostojevského nachádzame mysliteľa, ktorý si je toho veľmi dobre vedomý. Napríklad v jeho Besoch[53] nezobrazuje iba presvedčivý portrét diabolských ideológií, ale takisto odhaľuje dve ďalšie násilnícke možnosti. Tieto možnosti budeme ilustrovať na tom, čo nazývame Kirillovov omyl a Stavroginov hriech.

Na začiatok treba poukázať na to, že všeobecná štruktúra spoločenských problémov, ktoré Dostojevský odkrýva veľmi priliehavo, zodpovedá schéme, ktorú sme odvodili od Voegelina. Napríklad v našej interpretácii Voegelina začíname rozpadom metaxickej rovnováhy.[54] V prípade Dostojevského nachádzame tú istú patológiu, hoci vyjadrenú kresťanskou terminológiou. Tým nechcelo byť povedané, že by Voegelin neformuloval svoju teóriu v súlade s kresťanskými kategóriami, ale skôr ide o to, že jazyk transcendencie a imanencie sa vzťahuje na rôzne náboženstvá. Teda zatiaľ čo nás Voegelin informuje o zatienení transcendentného uzla metaxy, Dostojevský popisuje svoje úsilie v Besoch nasledovne: „hlavnou otázkou, ktorá sa vinie naprieč všetkými časťami diela je rovnaká otázka, ktorá ma či už vedome alebo nevedome trýznila po celý môj život – bola to otázka existencie Boha.“[55] Dostojevský podobne ako Voegelin poukazuje na zatemnenie božského, ako koreňového zdroja nerovnováhy a neporiadku (disorder). Samotný román Besi začína opisom hry, ktorú napísal Stepan Trofimovič Verchovenský. Práve on spolu so svojou matrónou Varvarou  Petrovnou Stavroginovou reprezentujú „otcov“ tak, ako im rozumieme z románu Ivana Sergejeviča Turgeneva Otcovia a deti. Jeho generácia je plná idealistického optimizmu; je hegelián, ako hovorí Turgenev. Je to „starý bojovník za sociálnu spravodlivosť.“[56] S nadšením prejavuje sympatie keď počuje o sociálnych reformách, ku ktorým sa schyľuje v Petrohrade. Občas nosí so sebou do záhrady Tocquevilla, ale častejšie má vo vrecku sentimentálneho Paula de Kocka. Akokoľvek však chápeme Verchovenského charakter, Dostojevský priamo poukazuje na ľahkovážnosť jeho generácie pri vypudení bohov zo sveta (kosmos). Ukazuje na Verchovenského generáciu ako na tú, ktorá je priamo zodpovedná za opustenie božského a za zatemnenie esenciálneho zdroja existenciálneho a politického rádu. V poslednej scéne Verchovenského hry, „... sa objavuje babylonská veža a nejakí atleticky vyzerajúci muži ju za spevu piesne novej nádeje napokon dokončujú, a keď sú už takmer hotoví, vládca, povedzme napríklad Olympu, sa dá komickým spôsobom na útek, pričom dôvtipné ľudstvo zaujme jeho miesto a okamžite začína žiť novým životom s prenikavým vhľadom do vecí.“[57] V Dostojevského diele (oeuvre) je babylonská veža (podobne ako „Krištáľový palác“) opakovane používaná ako symbol sebaspásy. Je to jeho symbol vyjadrenia moderného úsilia po vypudení božského z usporadúvajúcich princípov vedomia a politického spoločenstva.[58] Na inom mieste hovorí, že babylonská veža „je budovaná bez Boha, nie preto, aby bolo nebo dosiahnuté zo zeme, ale s cieľom priviesť nebo dolu na zem.“[59] Jeho postoj je jasný: problémy začali vylúčením transfinitného uzla metaxy staršou generáciou.

Z tejto generácie pochádzajú deti, ktoré samé zisťujú, že žijú vo svete zbaveného božskej prítomnosti, to znamená v existencii, ktorá je charakterizovaná dlhým a nezmyselným trvaním v čase. V únavnej existencii, kde musia zápasiť o oslobodenie sa spod tejto znudenosti. Stepan Verchovenský v živote pomerne neskoro rozpoznáva zdroj nerovnováhy a lamentuje: „Chcem im povedať o tomto zvrhlom, nechutnom poskokovi, ktorý sa ako prvý vyšplhal na rebrík s nožnicami v rukách, aby prestrihol božský obraz vznešeného ideálu v mene rovnosti, závisti a trávenia.“[60] Lenže je príliš neskoro. On totiž udával tón nielen pre vlastného syna Petra Stepanoviča Verchovenského, ale aj pre svojich náhradných synov Nikolaja Vsevolodoviča Stavrogina a Alexeja Nilyča Kirillova. Vzor, ktorý zaviedli otcovia bol odkázaný synom. Súženie začalo.

Kirillovov omyl

V postave Kirillova nachádzame najabsurdnejší plán úniku zo znudenosti. Skôr ako oslobodením samého seba spod znudenosti obnovou rovnováhy vedomia, ide Kirillov presne opačným smerom. V skutočnosti navrhuje plán, ktorý úplne narúša dvojuzlové pole metaxy. V rozhovore s Nikolajom Stavroginom hovorí:

„Skutočná sloboda nastáva vtedy, keď už nie je žiaden rozdiel medzi tým, či žiješ alebo nie. To je konečný cieľ ... Jedného dňa budú existovať slobodní sebavedomí ľudia, pre ktorých už nebude žiaden rozdiel medzi tým, či budú žiť alebo nie. To bude nový človek. Ten, ktorý premôže bolesť a strach bude bohom samotným. A ten druhý Boh prestane existovať.“[61]

Znudenosť, tak ako jej rozumie Kirillov, možno prekonať jedine cieleným stvorením nového boha – človekoboha. Verí, že starý Boh (a náboženstvo všeobecne) je hlavnou prekážkou slobody. Tento Boh však môže byť prekonaný skrze ľudskú rafinovanosť. K tomu, aby bolo možné uniknúť znudenosti Kirillov tvrdí, že musí nastať „telesná premena človeka a zeme. Človek sa stane bohom a zmení sa fyzicky tak, ako sa zmení celý svet. Zmení sa aj záujem človeka, jeho myšlienky a city.“[62]

Kirillovovým hlavným predpokladom je, že „Boh je bolesť spôsobená strachom zo smrti.“[63] Z tohto vyvodzuje záver, že prekonaním strachu zo smrti, nielenže bude usmrtený Boh, ale ten kto Ho prekoná stane sa bohom samotným. Obdobne k Voegelinovej schéme diferenciácie a deformácie hovorí, že dejiny „budú rozdelené do dvoch častí: od gorily k zničeniu Boha a od zničenia Boha k ...“ Na tomto mieste je Kirillov prerušený rozprávačom, ktorý sa pokúša dokončiť jeho vetu nadnesením: „Ku gorile?“[64] Kirillovou reakciou je už vyššie zmienené zbožštenie človeka. Týmto charakterom Dostojevský jasne zobrazuje prípad extrémneho reprezentanta zvláštneho spôsobu: „Rusi nielenže prijímajú do svojich myslí všetky druhy ideí, oni sa dokonca pokúšajú podľa nich aj konať.“[65] Zámerne Kirillova používa nielen ako príklad bludu zbožštenia (deifikácie) človeka, ale takisto neprimeranosti teórie ako celku.

Kirillov svoju teóriu jasne prezentuje v prenikavom dialógu so Stavroginom. Hovorí:

„Kto ľudí poučí, že všetci sú dobrí, ten privedie svet k dokonalosti.“

„Ten, kto to učil, bol ukrižovaný.“

„On príde a jeho meno je človeko-boh.“

„Boho-človek?“

„Nie, človekoboh, to je podstatný rozdiel.“[66]

Pointa nemôže byť jasnejšia. Spása ľudstva nie je zodpovednosťou obyčajného človeka, lež človeka zbožšteného po tom, ako došlo k vražde Boha. Kirillov si myslí, že jedine ľudská vôľa je zodpovedná a, podobne ako Raskoľnikov v Zločine a treste, koná na základe tejto svojej idey. Hovorí: „Ak Boh existuje, potom celá vôľa náleží Jemu a ja nemôžem nič vykonať. Ak neexistuje, potom všetka vôľa je moja a ja musím konať podľa nej, podľa mojej neobmedzenej vôle.“[67] Na otázku prečo musí konať podľa svojej neobmedzenej vôle, je Kirillova odpoveď príznačnou odpoveďou nevyváženého vedomia. Kvôli tomu, že objavil túto novú pravdu si myslí, že je výnimočným človekom. A ako hovorí Raskoľnikov, je našou povinnosťou robiť to čo je nevyhnutné. Pretože Kirilov objavil oboje; totiž aby bola získaná sloboda na úkor znudenosti a zaistené šťastie pre celé ľudstvo, musí dôjsť k vražde Boha, no taktiež objavil, že táto vražda je možná, a jeho povinnosťou je vykonať ju, preto musí úplne konať podľa tejto neobmedzenej vôle. Jeho skutok bude najvyššou obetou, ktorá raz a navždy ustanoví slobodu a šťastie človeka. Kirillov musí uskutočniť svoju neobmedzenú vôľu, pretože, „všetka vôľa je teraz moja. Či sa nikto na celej planéte, potom čo skoncoval s Bohom a uveril vo svoju vlastnú neobmedzenú vôľu, neodváži tú neobmedzenú vôľu prejaviť v tom najpodstatnejšom bode? To je to isté, ako keď chudák, ktorý zdedil plný mešec peňazí nemá odvahu sa k nemu priblížiť, pretože neverí, že je schopný s ním naložiť. Nech by som mal byť len jediným, ale mám v úmysle svoju neobmedzenú vôľu prejaviť. ... Mám povinnosť sa zastreliť, pretože najvyšším prejavom neobmedzenej vôle je zabiť sám seba.“[68]

Slová smerovali Petrovi Verchovenskému, ktorý si veľmi želal, aby sa Kirillov zabil, pretože to malo poslúžiť „spoločnej veci“. Avšak Verchovenský, keď si vypočul túto teóriu, okamžite sformuloval ideu podobnú tej Raskoľnikovej. Totiž ak niekto spraví zo seba boha, potom môže slobodne prekročiť hranice dobra a zla. Ďalej si myslí, že ak takýto človek túži vykonať taký radikálny čin len preto, aby potvrdil svoju neobmedzenú vôľu, potom by mohol byť pre hnutie užitočnejší tým, že by sa stal vrahom a zabil niekoho iného. Verchovenský hovorí: „Byť na vašom mieste a chcieť prejaviť svoju neobmedzenú vôľu, zabil by som niekoho iného a nie seba.“[69] Lenže tendenčnosť Kirillovovej idey nedovoľuje takému „diablovi“ akým je Verchovenský prekrútiť jeho „čistú“ ideu. Preto odpovedá: „Zabiť niekoho iného, to by bol zavrhnutiahodný prejav neobmedzenej vôle“ a zotrváva vo svojom postoji zastreliť sám seba.[70]

Kirillovov plán sa odvíja od toho, že bude zbožšteným. V súlade s tým, ako hovorí Peter Verchovenský; „Čo ak skončila lož a vy ste uhádol, že všetka lož vznikla vierou v predošlého Boha?“ Kirillov je nadchnutý tým, že Verchovenský konečne pochopil a napokon odhaľuje aj zvyšok svojej idey:

„Všetka spása pre všetkých je dokázať všetkým túto myšlienku. Kto ju dokáže? Ja! Nechápem, ako mohol ateista zniesť vedomie, že Boh nie je, a hneď sa nezabiť? Poznať, že Boh nie je, a v tej chvíli nepoznať, že si sa sám stal bohom, je nezmyselné, inak by si sa nevyhnutne zabil. Keď to poznáš, si nad všetkým a už sa nezabiješ a budeš žiť v najvyššej sláve. Ale jeden, ten prvý, ten sa musí nevyhnutne zabiť, pretože kto to začne a dokáže? To ja sa nevyhnutne zabijem, aby som to začal a dokázal. ... Ja začnem aj ukončím, ja otvorím dvere. A spasím. Len to jediné môže spasiť všetkých ľudí a ďalšie pokolenia fyzicky pretvoriť. ... Tri roky som hľadal atribút svojho božstva, až som ho napokon našiel: atribútom môjho božstva je neobmedzená vôľa! To je všetko, čím môžem v podstatnom bode prejaviť svoju nezávislosť a svoju novú strašnú slobodu. Pretože táto sloboda je nepochybne strašná zabijem sám seba, aby som ukázal svoju nezávislosť a moju novú, strašnú slobodu.“[71]

Následne naškriabe na hornú časť strany priznania sa k samovražde tvár s vyplazeným jazykom a odchádza do vedľajšej izby, aby sa strelil do hlavy.

Na tomto mieste dáva Dostojevský k dispozícii dve námietky týkajúce sa tohto triku. Prvá, hoci nevyslovená, je zrejmá: ak Kirillov zabije sám seba, aby ukázal, že neexistuje žiaden Boh, ako sa ktokoľvek okrem neho dozvie, že mal pravdu? Nech už nevyvážené vedomie nadobudlo akékoľvek poznanie, potom si ho vezme so sebou do hrobu. Neexistuje žiaden spôsob ako odovzdať toto poznanie pozostalým, a tak si môže zvyšok ľudstva s úľavou vydýchnuť, pretože diabol odstránil sám seba ešte predtým ako „vymyslel ďalšiu teóriu [a] vykonal niečo tisíckrát horšie!“[72]

Druhá námietka je súčasťou drámy samotnej samovraždy. Spomeňme si na Kirillovovo stanovisko, že dejiny budú rozdelené na dve časti: od gorily k zničeniu Boha a od zničenia Boha k ... „fyzickej transformácii človeka a zeme.“ Majúc na mysli to, že rozprávač Kirillova v tomto bode prerušil a doplnil druhú polovicu rovnice o poznámku, že od zničenia Boha sa vrátime naspäť ku gorile, chápeme scénu samovraždy, ktorú Dostojevský vykresľuje, ako dokonale odhaľujúcu jeho názor na vraždu Boha a postavenie človeka vo svete zbaveného božskej prítomnosti. Niečo veľmi beštiálne je v Kirillovovom výraze tváre ako sa chystá zabiť sám seba. Keď Verchovenský nazrie do vedľajšej miestnosti „niečo zarevalo a vrhlo sa k nemu. ...  V tom okamihu čo otvoril, toho stačil uvidieť len málo, napriek tomu sa tam vzadu pri okne mihla Kirillovova tvár znetvorená zvieracou zúrivosťou, s ktorou sa na neho vrhol.“[73] O chvíľu neskôr, ako Verchovenský čaká na výstrel, stáva sa čím ďalej tým viac netrpezlivejším a rozhodne sa vrátiť do izby, v ktorej je Kirillov, aby zistil čo sa s ním stalo. Beštiálne obrazy nedávajú žiaden priestor k pochybnostiam o tom, že Dostojevský chce z Kirillova urobiť skôr „gorilu“ než Boha, ako uvažoval Kirillov vo svojej teórii. Dostojevský však ide ešte ďalej, keď nechá Kirillova zahryznúť do prsta Verchovenskému, čím len potvrdzuje beštiálny regres a nie božský vzostup.

Šigaljova hlúposť

Aj ďalší „diabli“ sú v príbehu sužovaní rovnakou nudou. Títo mladí ateisti chodia po meste a páchajú mnohé ohavné diverzné skutky, ktoré vyjadrujú ich duševný nepokoj, ale nijako ho neliečia. Napríklad, keď sa táto banda dozvie o samovražde mladého muža v miestnom hostinci, rozhodnú sa ísť to preskúmať. Napokon, nikdy nič podobné predtým nevideli. Jedna členka bandy ide dokonca až tak ďaleko, že tvrdí „je to všetko taká nuda, predsa nezáleží na tom, čím sa pobaviť, hlavne nech je to aspoň trochu zaujímavé.“[74] Poponáhľali sa, aby videli mŕtvolu a celú scénu znehodnotili tým, že vpadli do hotelovej miestnosti a jedli hrozno, ktoré bolo súčasťou mladíkovej symbolickej poslednej večere.

Ako toto znesvätenie pokračuje, niekto „sa podivoval nad tým čím to je, že sa teraz u nás ľudia tak často vešajú a strieľajú, ako keď ich vyvrátia z koreňov, ako keď všetci strácajú pôdu pod nohami?“[75] Okrem rozprávača zostala táto pripomienka bez povšimnutia, a pátranie po rozptýlení (divertissement) v Pascalovom zmysle pokračuje. Tieto otázky však nezostávajú bez povšimnutia inou skupinou diablov, ktorí tvoria jadro Dostojevského expozé v Besoch: socialistických, ateistických nihilistov vedených Petrom Verchovenským.

Charakter Petra Verchovenského vychádza zo života Sergeja Genadijeviča Nečajeva (1847–1882). Nečajev bol vodcom tajnej revolučnej organizácie Narodnaja Rasprava (Ľudová pomsta) založenej na Poľnohospodárskom inštitúte v Petrohrade. Zorganizoval vraždu Ivana Ivanoviča Ivanova, jedného z členov tejto organizácie, pod zámienkou falošných obvinení, že Ivanov ich mal zradiť. V skutočnosti však Nečajev považoval tohto študenta za prekážku pri uskutočňovaní svojich plánov a chcel ho zlikvidovať. MacAndrew konštatuje, že Nečajev bol „neústupný fanatik, odhodlaný použiť vydieranie, lži a násilie na to, aby dosiahol svoje ciele. Jeho jezuitské metódy boli ruskými socialistami v 70. rokoch [19. stor.][76] odmietnuté, lenže až do svojho zatknutia mal Nečajev nad svojimi prívržencami až hypnotickú moc.“[77] Verchovenský tomuto popisu pomerne presne zodpovedá, v Besoch spácha zločin veľmi podobný zločinu Nečajevovmu.

Verchovenský je takisto vodcom „hnutia“, ktoré sa usiluje o zvrhnutie existujúceho poriadku v mene veľkolepej budúcej harmónie celého ľudstva. Je to práve tento typ organizácie, na ktorý Dostojevský útočí, okrem iného, pre jeho ateistické založenie, z ktorého vyrastá. Ukazuje, že zatiaľ čo niektorí ľudia sa vo svojej znudenosti strelia do hlavy, iní budú pokračovať v páchaní nechutných žartov, nenútene tým poukazujúc na morálny kolaps spoločnosti, potom ďalší sa rozhodnú, že je najvyšší čas urobiť vo vzťahu k nude niečo viac verejné. Skupina v Besoch zmierňuje jednotvárnosť tým, že prichádza s konečným riešením preusporiadania spoločnosti po smrti Boha. Ich závery sú úplne postavené na tom, o čom tára aj človek podzemného hnutia v románe Dostojevského – na analytickom rozume zbaveného súcitu.

Tvorcom návrhu je Šigaljov. Začína tvrdením:

„Došiel som k záveru, že všetci tvorcovia sociálnych systémov od najstarších dôb až po náš rok 1871 boli rojkovia, fantasti, blázni, ktorí odporovali sami sebe a vonkoncom nerozumeli prírodným vedám ani tomu podivnému živočíchovi, zvanému človek. Platón, Rousseau, Fourier, hliníkové stĺpy – to všetko je akurát tak dobré pre vrabce, ale nie pre ľudskú spoločnosť. ... teda predkladám vlastný návrh systému usporiadania sveta.“[78]

Toto je iba začiatok jeho manifestu. Samotný plán vychádza z idey, že svet je mizerne zorganizovaný nie kvôli jeho nejako vopred stanovenej konštitúcii, ale preto, že konštruktéri politickej sféry boli až doposiaľ ľuďmi a trpeli nedostatkami, ktoré prirodzene sprevádzajú takú poľutovaniahodnú predispozíciu. Šigaljov preto odvodil svoj plán nie z ľudských záležitostí (ako súcit), ale z univerzálnych kategórií rozumu a vedeckej metódy. Nazdáva sa, že problémy sveta možno vyriešiť, pretože on, podobne ako Kirillov, disponuje poznaním toho, ako docieliť spásu celého ľudstva. Získal poznanie, ktoré Voegelin popisuje ako „poznanie umožňujúce jeho vlastníkovi naučiť sa magickým slovám, za pomoci ktorých dokáže vyvolať takú podobu vecí, ktoré majú nastať.“[79]

Uvedené vyhlásenie sa veľmi podobá Kirillovmu riešeniu, lenže u Šigaljova sa znudenosť transformovala „z osobného duševného nepokoja existencie k spoločenskej chorobe.“[80] Skaza takto spôsobená nie je súkromná, ale verejná. Hovorí: „Neexistuje iný prostriedok liečby sveta, jediným spôsobom je radikálne opatrenie odseknúť hlavy stovkám miliónov ľudí.“[81] Je diskutabilné, že by taká znudenosť viedla mnohých k tomu, aby sa otvorene prihlásili k tomuto plánu, hoci aj to sa stalo.[82] V každom prípade Dostojevský nechal „bezbožných poskokov,“ nech vyjadria vlastný manifest a keď tak urobia, vyvolajú ten istý tón úplnosti, aký cítil aj on pri pohľade na Krištáľový palác. Táto úplnosť vychádza z faktu, že Šigaljove závery sú striktne odvodené z matematických vzorcov a takto „sme si boli dokonale istí, že v našom storočí humanity, priemyslu a železníc je tento tisícročný problém úplná hračka.“[83]

V Dostojevskom vzbudzovala transformácia viery v Boha na vieru v inštrumentálny rozum veľké obavy. Tie spočívali v tom, že v momente tohto posunu sa objaví nové náboženstvo vyžadujúce prísnu disciplínu, v dôsledku čoho možno zavrhnúť ľudskosť (humanitu) spoločnosti, aj keď vedecké metódy odporujú pôvodnej premise. Dostojevský jasne poukazuje na problém keď Šigaljov vysvetľuje svoj plán:

„Zamotal som sa vo vlastných vývodoch a môj záver je v priamom protiklade so základnou ideou, z ktorej vychádzam. Hoci vychádzam z neobmedzenej slobody, v závere dochádzam k neobmedzenému despotizmu.“[84]

Naráža na rozpor, to jest; jeho plán začína slobodou a šťastím pre celé ľudstvo, založenom na vede a rozume, avšak zisťuje, že ľudská prirodzenosť nie je v súlade s týmto návrhom, no Šigaljov napriek tomu odmieta zmeniť svoju metódu. Ako úplný zástanca vedeckej metódy uzatvára: „Navzdory tomu dodávam, že reálne je iba moje riešenie spoločenskej formy, žiadne iné.“[85] Krištáľový palác musí byť postavený v súlade s rozumom a vedou v mene slobody, pretože, ako v súčasnosti často počúvame, „to je presne to čo ukazujú čísla.“

Šigaljovov skutočný plán je pozoruhodný z viacerých dôvodov. Po prvé, názorne demonštruje Dostojevského úplne nevysvetliteľnú prezieravosť a po druhé, je v ňom cítiť jeho iróniu. Skupina idealistov z nudy pripraví návrh, ako skoncovať s vlastným zotročením, s cieľom dospieť k nekonečnému cyklu rovnováhy a znudenosti. Lenže napriek ich poznaniu a zaklínacích Zauberworten, jediné čo získajú je schéma podľa ktorej deväť desatín ľudstva „stratí svoju osobnosť a premení sa v akési stádo.“[86] Celý Šigaljovov plán je nasledovný:

„Navrhuje ako konečné riešenie problému rozdelenie ľudstva na dve nerovnako veľké skupiny. Jednej desatine by pripadla sloboda osobnosti a neobmedzené právo vládnuť zostávajúcim deviatim desatinám, ktorí stratia svoju osobnosť a premenia sa v akési stádo. Pri bezvýhradnej poslušnosti dospejú radou degeneratívnych premien k prvotnej nevinnosti, k akémusi prapôvodnému raju, aj keď budú pracovať.“[87]

Tón s akým to bolo prednesené sa zdá byť výsmešný; absurdný je napriek všetkému aj plán. V každom prípade to ale obhajca hovorí so všetkou vážnosťou:

„Autorom navrhované metódy, ako deväť desatín ľudstva zbaviť vôle a pretvoriť ich v stádo, a to prevýchovou celých generácií, sú veľmi pozoruhodné, podložené prirodzenými faktami a dokonale logické. S niektorými závermi možno nesúhlasiť, avšak o autorovej inteligencii a jeho vedomostiach niet pochýb.“

Podľa Dostojevského však o ich inteligencii a vedomostiach možno pochybovať. Zatiaľ čo staršia generácia začínala s myšlienkou zlepšiť údel a zušľachtiť deväť desatín ľudstva, mladšia generácia si túto myšlienku len privlastnila; „keď sa tejto idey chopia ignoranti a vytiahnu ju na ulicu medzi takých istých tupcov, ako sú oni sami, a potom ju naraz nachádzate na blšom trhu, zmenenú na nepoznanie, pošpinenú blatom, podávanú hlúpo a prekrútene, nevyváženú a bez harmónie, ako hračku v rukách hlúpych deciek.“[88] Tieto „hlúpe decká“ sú úplne presvedčené o vlastnej čestnosti a nedajú sa odradiť. Šigaljov o tyranii, ktorú navrhuje, hovorí; „Nenavrhujem žiadnu hanebnosť, ale raj, pozemský raj.“ Následne Ljamšin uzatvára deformáciu svojim stanoviskom: „Ja by som namiesto raja ... zdrapol tých deväť desatín ľudstva, keď už nevieme čo s nimi, a vyhodil by som ich do vzduchu a ponechal len zopár vzdelancov, tí by začali žiť pekne podľa vedeckých metód.“[89]

Deformácia vedomia je jasná – takisto je evidentná aj hlúposť. Napriek tomu, že Peter Verchovenský je vodcom hnutia a sám je zodpovedný za násilie, jasne si uvedomuje tú skutočnosť, že ľudia, ktorí ho nasledujú, si nie sú vedomí vlastnej deformácie. Svoj revolučný plán preto formuluje v súlade s tým. Hovorí: „No a nakoniec hlavná veličina, cement, ktorý to všetko spája – hanbia sa mať vlastný názor. Áno, to je tá skutočná sila! ... nikomu nezostala v hlave ani jediná vlastná myšlienka! Niečo také totiž považujú za hanbu.“[90] Samozrejme Verchovenský tým nemá na mysli seba, pretože on je strojcom toho celého. Je presvedčený, že má adekvátne myšlienky a že on sám by mal formovať svojich prívržencov tak, aby bola transformácia usporiadania sveta úspešne zavŕšená. Keď je však konfrontovaný s jedným z členov svojej bandy, ktorý poctivo zvážil morálne dôsledky hnutia, Verchovenský mu chce prehnať guľkou hlavou. Šatov je nešťastník, ktorý sa rozhodne odísť z organizácie, a odmenou mu je Verchovenského guľka. Obvinený z dezercie, hovorí:

„Ale koho som ja zavrhol? Nepriateľov skutočného života; zostarnutých liberálov, ktorí sa báli vlastnej nezávislosti; poskokov myšlienky, nepriateľov osobnosti a slobody, úbohých hlásateľov smrti a rozkladu! Čo mi mohli dať? Zastaranosť, zlatú strednú cestu, najmeštiackejšiu, úbohú neschopnosť, rovnosť diktovanú závisťou, rovnosť bez osobnej dôstojnosti, rovnosť ako ju chápal sluha, alebo Francúz z roku 1793.“ [91]

Lenže takéto argumenty vždy narážajú na hluché uši tých, ktorí sú vážne postihnutí deformáciou vedomia. Niekto, kto vysloví čosi také bude považovaný, ako tvrdí Dostojevského podzemný človek, za tmárskeho či totálne šialeného a  bude preto prenasledovaný, stíhaný alebo oboje. Verchovenský po vražde hovorí: „Musíme prevychovať generácie, aby si zaslúžili slobodu. Čakajú nás tisícky a tisícky Šatovov.“[92] Je tak plytký a povrchný, že si nič iné okrem násilia nedokáže predstaviť. S vyváženým vedomím nedokáže zaobchádzať  nijakým iným spôsobom. Vie, že myslenie znamená koniec hnutia a zmarenie jeho vlastnej žiadostivosti po moci. Preto prehlási: „My tu túžbu vyhubíme: pustíme do sveta chľast, klebety, donášačstvo. Dáme do obehu neslýchané neresti. Každého génia udusíme ešte v plienkach.“[93] Všetko musí byť zredukované na spoločného menovateľa úplnej rovnosti.

Podobne hluché uši rozpoznáva u svojho syna aj Verchovenského otec, Stepan Trofimovič a smeruje mu slová: „... keď staviate na prvé miesto gilotínu a ešte s takým nadšením, potom jedine preto, že stínať hlavy je to najľahšie, ale mať ideu je zo všetkého najťažšie! Vous êtes des paresseux! Votre drapeau est une guenille, une impuissance!“[94] Samozrejme má pravdu v tom keď hovorí, že nič nie je ľahšie ako stínať hlavy ľuďom, lenže úplne sa mýli keď si myslí, že ide o symbol impotentnosti (une impuissance). Príťažlivosť hnutia je veľmi silná, najmä medzi znudenými ľuďmi. Zúfalo túžia po oslobodení sa spod ťažoby znudenosti, preto môže zástava (drapeau) pôsobiť veľmi atraktívne. Transparent, pod ktorým charizmatický Verchovenský zhromažďuje svojich prívržencov, zobrazuje „slobodu,“ „spravodlivosť,“ „šťastie“ a hocičo iné čo dokáže pritiahnuť „prízemných fanatikov ..., ktorí nie sú schopní chápať službu idey inak, ako keď si ju stotožnia s určitou osobou, ktorá podľa nich tú ideu stotožňuje.“ [95] Ak tento transparent naznačuje, tak ako ten Verchovenského, že je predvojom vyššej morálnej skutočnosti, nepochybne to prinesie so sebou neodmysliteľný zmätok ideí, a to k radosti demagógov a despotov. V tomto prípade je despotom Verchovenský – vodca hnutia.

Dostojevský odhaľuje skutočný zámer Verchovenského vo chvíli konfrontácie so Stavroginom, v ktorom sa ukážu jeho despotické tendencie. Stavrogin hovorí: „tak vy teda skutočne nie ste socialista, ale nejaký politický ctižiadostivec.“[96] Verchovenský mu vysvetľuje, že jeho cieľom vôbec nie je sloboda. To, čo má v pláne je vyvolať chaos a nepokoj: „Rusko zastrie hmla, zem bude oplakávať starých bohov.“ [97] Po tomto zmätku im chce dať nového boha, ktorého nazýva cárovič Ivan, bájny vládca. Vyhlasuje:

„Dáme do obehu lepšiu legendu, než na akú by sa zmohli nejakí sektári. On existuje, ale nikto ho nevidel. Ach, akú nádhernú legendu môžeme vypustiť do sveta! Ale najmä, prichádza nová sila. A práve tú všetci potrebujú, každý po nej dychtí a narieka pre ňu. K čomu je socializmus? Staré sily zboril, ale nové nedosadil. Ale tu máme silu, a ešte akú. O takej sile doteraz svet nepočul! Jediné čo potrebujeme je páka, aby sme pohli zemeguľou. A keďže ju máme, všetko sa pohne!“[98]

Vo svete po Stalinovi a Hitlerovi už dnes takéto vyhlásenie vôbec nešokuje . Kult osobnosti sa stal len ďalším banálnym zlom, podivne fascinujúcim, ale oveľa menej hrozným. V čase keď Dostojevský písal román Besi, takýto vhľad do totalitarizmu nebol mysliteľný. Napriek tomu, že sme už dnes zvyknutí na výstrednosti tohto typu, stále tu je pre nás poučenie. Vo svete, kde fundamentálnou náladou je nuda, spravodlivé pohnútky vôbec nemusia byť motivované nejakým zmyslom pre spravodlivosť. Musíme pamätať na to, že jednou z možností ako odvrátiť znudenosť je túžba po moci (libido dominandi).

Stavroginov hriech

Charakter, ktorý je najviac sužovaný nudou, a ktorý sa azda najhlasnejšie prihovára ľuďom 21. stor., čo vôbec neprekvapuje, je Nikolaj Vsevolodovič Stavrogin. V ňom Dostojevský zobrazuje charakter horší ako je charakter „chladnokrvného“ neveriaceho ateistu. Je totálnym nihilistom, pretože neverí v nič. To znamená, že Stavrogin nie je obyčajným ateistom, stojacim mimo dobra a zla, ako je tomu u Kirilova, Petra Verchovenského, a v tomto smere aj u Raskoľnikova. Nie je ateistom, ani veriacim. Je vlažný.[99] Verí v diabla, no nie v Boha. Ako človek sa doslovne, ale i metaforicky túla bezcieľne a hľadá divertissement (rozptýlenie a zábavu). Nemá žiaden horizont, ktorý by ho smeroval k zemi alebo k nebesiam. Pre Stavrogina také veci ako viera alebo neviera, dobro či zlo, nehrajú žiadnu rolu. V románe jeho charakter rozsiahlo popisuje rozprávač, podľa ktorého „V zlobe samozrejme predbehol aj Lunina aj Lermontova. Zloby mal v sebe Nikolaj Vsevolodovič viac než tí dvaja dohromady, lenže u neho to bola zloba chladná, pokojná a, ak to tak možno povedať, rozumová zloba, teda tá najodpornejšia a najhroznejšia, akú si vôbec možno predstaviť.“[100] Stavrogin je mimo dobra a zla, ale nie preto, že by sa chcel stať bohom a zbaviť sa svedomia, ale pretože pre neho úplne skolabovala rovnováha vedomia. Podľa Dostojevského, jeho pneumopatológia vyviera jednak zo skutočnosti, že „stratil kontakt s ľuďmi vlastnej krajiny“, ale takisto že nemá žiadne spojenie s Ruskom a ruským bohom.[101] Vyjadrené Voegelinovou terminológiou, u Stavrogina nie je v centre záujmu žiaden z uzlov metaxy. Podľa Dostojevského, presne v tomto dvojakom poli smerovania, Stavrogin „stratil schopnosť rozlišovať medzi dobrom a zlom.“[102] Stal sa bezbožným a indiferentným, a ako tomu býva v prípade zavrhnutia bohov, hlboko znudeným.

V jednej z najpútavejších pasáží v celej Dostojevského tvorbe, predkladá Stavrogin svoje priznanie biskupovi Tichonovi.[103] Stavrogin, ktorý je stíhaný prízrakmi a nespavosťou, sa dostáva do opátstva nie tak úplne dobrovoľne. Tu ho spoznajú bez toho, aby sa predstavil a privádzajú ho pred biskupa Tichona, žijúceho v ústraní. Biskup, ktorý zobrazuje  jednu z najsvätejších Dostojevského postáv, okamžite Stavrogina poznal. Pozval ho do svojej pracovne, kde po niekoľkých odľahčených teologických replikách Stavrogin pojal podozrenie, že biskup sa chce, ako nejaký špión či psychológ, „vŕtať v jeho duši“[104] Následne biskupovi odovzdá niekoľko strán papiera a žiada ho, aby si ich bez prerušenia prečítal.[105] V tomto priznaní Stavrogin tvrdí, že žil v Petrohrade „oddávajúci sa nerestiam, z ktorých som nemal žiadne potešenie.“[106] Takisto vyjavuje poriadok (order) svojho vedomia:

„Len tak z nudy som sa mohol obesiť, a ak som to neurobil, bolo to jedine preto, že som stále v niečo dúfal, tak ako som dúfal po celý svoj život. Spomínam si, že som sa vtedy celkom vážne zaoberal teológiou. Trochu ma to rozptýlilo, ale potom sa pre mňa stalo všetko ešte nudnejším. Pokiaľ ide o moje politické postoje, cítil som len, že by som dal najradšej pušný prach do všetkých kútov sveta a vyhodil ho do vzduchu, ak by to len stálo za námahu. Ale ak by so to aj urobil, spravil by som to bez akejkoľvek zášti, jednoducho len tak z nudy.“[107]

Stavrogin samozrejme nevysypal pušný prach do všetkých kútov sveta a nenechal ho vyhodiť do vzduchu. To čo však urobil je oveľa väčším násilím.

V Petrohrade, v jednom z dvoch bytov, ktoré mal prenajaté pre svoje pestré milenecké aféry, žila jedna rodina s dievčaťom, dvanásťročnou Matrioškou. Jej matka ju často mlátila a po jednom takomto očividne nespravodlivom výprasku sa odohral incident so Stavroginovým vreckovým nožíkom. Zdalo sa, že nožík zmizol a podľa jeho slov, bolo dievča znovu nespravodlivo obvinené z krádeže. Za Stavroginovej ponižujúcej prítomnosti ju jej matka vyšľahala prútmi, až pokiaľ jej telo nebolo pokryté ranami. Krátko nato našiel Stavrogin svoj nožík na posteli. Namiesto toho, aby priznal, že šlo o nespravodlivé obvinenie, nikomu nič nepovedal a nožíka sa zbavil. Hovorí: „Náhle som si uvedomil, že som vykonal čosi odporné, lenže rovnako tak som cítil hrejivý pocit, ktorý ma rozpaľoval ako horúce železo, a ktorý ma úplne opanoval.“[108] O tri dni nato sa Stavrogin ocitol sám v prítomnosti Matriošky. Jeho srdce divoko bilo. Približoval sa k nej, snažiac sa vyvinúť rovnako hypnotizujúci vplyv, akým pôsobil na všetkých svojich známych, a začal ju zvádzať. Či už následný pohlavný styk považujeme za dobrovoľný alebo nie, nezáleží na tom. Zneuctenie, podobne ako jeho ďalšie násilné činy, boli pravdepodobne spáchané „celkom bez pôžitku, výlučne z nemilej nutnosti, malátne, lenivo, priam s nudou.“[109] Uvažujúc nad tou udalosťou, objavuje v sebe známky narušeného vedomia. Priznáva:

„Nazdávam sa, že to čo sa stalo a čo ju napokon zasiahlo bola ohavnosť toho celého. Myšlienka na to v nej musela vzbudzovať zhnusenie. Napriek tomu, že bola od malička vystavená oplzlostiam a pochybným rozhovorom, som presvedčený o tom, že ona sama bola v týchto veciach úplne nevinná. Keď bolo po všetkom, určite jej to pripadalo tak, že spáchala odporný zločin, a že bola vinná zo smrteľného hriechu, že v skutočnosti „zabila Boha“.“[110]

To dievča samozrejme nezabilo Boha, tak ako ho nezabil ani Stavrogin. Bola to predošlá generácia, pred ktorou bohovia potupne zutekali a ktorá ich považovala za smiešnych. Samozrejme, bezprostredne potom začalo žiť ľudstvo úplne inak. Hriech Matriošky, ak to tak vôbec možno nazvať, spočíval v trápení znudeným Stavroginom.

Bezprostredne po skutku Matrioška úplne ochorela. Stavrogin sa k nej vrátil na tretí deň, keď mal príležitosť byť s ňou sám. Zdravotne na tom už bola trochu lepšie a, po dlej chvíli mlčania,  vyskočila z postele a zastala pri jeho dverách. Možno čakala na ospravedlnenie, možno na uistenie a možno dokonca na pokarhanie, lenže Stavrogin sa na ňu len v tichosti uprene díval a, ako tvrdí; „znovu som k nej pocítil nenávisť.“ Jeho priznanie pokračuje:

„Náhle začala krútiť hlavou spôsobom, akým nevzdelaní ľudia vyjadrujú s vami svoj nesúhlas. Potom zdvihla svoju drobnú päsť a výhražne s ňou mávala z miesta kde stála. V prvom momente mi to gesto pripadalo smiešne, ale po chvíli som ho už nemohol vystáť. Vstal som a podišiel k nej. V jej tvári sa zračilo zúfalstvo, čo bol celkom nepredstaviteľný výraz v takej detskej tvári. Ďalej krútila vyčítavo hlavou a hrozila mi päsťou. Potom som k nej prehovoril, jemne a nežne, pretože som sa o ňu bál. Lenže čoskoro som spozoroval, že ma vôbec nepočúva a to ma vydesilo ešte viac.“[111]

Otočil sa k nej chrbtom a ona utiekla do malého šatníka. Potom si sadol do kresla, chvíľu driemal, a netrpezlivo sledoval hodinky a čakal na to, čo sa malo stať – dievča sa obesilo v šatníku za ním. Dostojevského pointa je jasná: nielenže sa Stavrogin bezcieľne pretĺkal, obklopený svojou pneumopatologickou znudenosťou, ale metaxická nerovnováha jeho súkromného sveta bezprostredne zasiahla a zdevastovala aj oblasť ľudských vzťahov. Obaja, Stavrogin aj Tichon rozoznávajú patológiu, ale iba Stavrogin rozpoznáva symptómy. Priznáva, že „hlavným problémom bolo to, že som život považoval za nudný a to ma privádzalo do šialenstva.“[112]

Ako vyplýva z nášho návrhu, zistili sme, že alternatívou k znudenosti je zmätenosť. Zmätenosť má však spoločné hranice s meditáciou, snáď dokonca s rozpomínaním sa (anamnesis). Pre Stavrogina je ale takáto protilátka nedostupná, a ako taká je závažnosť jeho patológie evidentná. Navzdory skutočnosti, že si zachováva istú rozumnosť  a analytickú jasnosť, čo Dostojevský zámerne zdôrazňuje, nie je schopný anamnetickej obnovy rovnováhy:

„Pred pár rokmi som vo Frankfurte prechádzal okolo obchodu s písacími potrebami a medzi pohľadnicami som zbadal obrázok malého dievčaťa, veľmi elegantne oblečeného. To dievčatko na obrázku mi pripomínalo Matriošku. Kúpil so si ho a keď som sa vrátil do hotela položil som ho na krbovú rímsu v mojej izbe. Nechal som ho tam nedotknutý a ani som sa naň nepozrel. Keď som opúšťal Frankfurt zabudol som si ho vziať so sebou.

Spomínam to preto, aby som ukázal, aké jasné sú moje spomienky, ale zároveň aké sú mi ľahostajné. Ak by som chcel, dokázal by som ich úplne pustiť z hlavy. Spomínanie na minulosť ma vždy unavovalo. Nikdy som necítil takú nostalgiu za minulosťou ako ju cítia iní ľudia, cítil som k nej len odpor, tak ako som cítil odpor ku všetkému čo bolo so mnou nejakým spôsobom späté. A pokiaľ ide o Matriošku, jej obrázok som zabudol na rímse v tej hotelovej izbe.“[113]

Tichon, ako správny doktor duše, vidí do pneumopatológie hlbšie. Pripomeňme, že u Dostojevského sú vždy „rodná hruda“ a „Boh“ synonymá, potom je jeho diagnóza veľavravná. Tichon vlažnému Stavroginovi hovorí, „existuje len jedno utrpenie pre tých, ktorí samých seba vytrhli z rodnej zeme – je to znudenosť a neschopnosť čokoľvek spraviť.“[114] Stavrogin samozrejme nie je úplne nemohúci – je schopný páchať násilie, či už na sebe alebo na iných. Vôbec však nie je schopný vykonať niečo, čím by obnovil rovnováhu svojho vedomia.

Záver

Je to práve táto neschopnosť obnoviť rovnováhu vedomia, ktorá je najpálčivejším problémom 21. stor. Dvadsiate storočie skončilo. Národný socializmus a násilné komunistické ideológie sú za nami. Zdá sa, že sme zaočkovaní proti takým excesom, ako sú Šigaljovové hlúpe návrhy. Otvorenou však zostáva naša reakcia pokiaľ, slovami Veogelina, Kirillovov omyl a Stavroginov hriech „prerastú z osobného duševného nepokoja existencie k spoločenskej chorobe.“[115] Oboje, omyl aj hriech končia samovraždou. Nedá sa povedať, ako by táto spoločenská choroba napokon skončila. Ak sme sa predsa len niečo naučili z našich šialeností 20. stor., potom je to poznanie, že naše porozumenie hlbšej pneumopatológie je obmedzené, tak ako sú obmedzené aj naše schopnosti ľudského a humánneho správania, no naše možnosti omylu a hriechu sú neobmedzené. To čo sme vynašli sú inštitucionálne balzamy a obväzy na škaredé vonkajšie znaky choroby. No doteraz nedisponujeme ani terapiou ani farmakopeou vhodných liečiv, aby sme určili koreňovú príčinu znudenosti. Prostredníctvom Voegelinovej vedy však môžeme získať celkom kvalifikovaný prístup. V prípade nerovnováhy vedomia máme dve možnosti: zmätenosť a znudenosť. Prvá je začiatkom poriadku (order), druhá začiatkom chaosu a neporiadku (disorder). Dostojevský necháva Stepana Trofimoviča Verchovenského, aby v posledných hodinách svojho života zreteľne rozpoznal tento problém. Verchovenský, ako starý hegelián, berie na seba podobu aristotelského rozvážneho človeka (spúdaios),[116] ohlasuje zdroj neporiadku (disorder), psychologického aj politického. V posledných slovách, ktoré údajne predstavujú Dostojevského vlastnú deklaráciu viery, hovorí na smrteľnej posteli:

„Oveľa potrebnejšie ako vlastné šťastie je pre človeka vedomie a ustavičná viera, že kdesi už jestvuje dokonalé a pokojné šťastie pre všetkých, a pre všetko. Celý zákon ľudského bytia spočíva v tom, aby sa človek mohol vždy koriť pred nesmiernou veľkosťou. Ak sa odníme ľuďom toto nekonečne veľké, nebudú môcť žiť a umrú v zúfalstve.“[117]

Úloha nás, ako mysliteľov 21. stor. je potom jasná. Musíme rozpoznať dve existenciálne možnosti: znudenosť a zmätenosť. Takisto musíme pripustiť, že 21. stor. bude pravdepodobne tým najnudnejším storočím. Nezostáva len dúfať, že týmto poznatkom sa staneme skôr zmätenými a teda nie sužovanými.

 

 Článok bol pôvodne publikovaný v anglickom jazyku ako „Bedeviled by Boredom: A Voegelinian  Reading of Dostoevsky's Possessed“ v časopise Humanitas, vol. XVII, Nos. 1/2, 2004, s. 108-138."

 Publikováno a přeloženo s laskavým svolením autora

 © Richard G. Avramenko

 © Translation: Igor Paulíček, 2016

 

 

 


[1] Richard G. Avramenko pôsobí ako odborný asistent politických vied na University of Wisconsin-Madison. Zaoberá sa prevažne antickým a európskym kontinentálnym politickým myslením. Prednáša politické, ekonomické a sociálne myslenie, Tocquevillovu Demokraciu v Amerike, Nietzscheho, metódy politickej teórie atď. Napísal viacero odborných článkov, venovaných Platónovi, Aristotelovi, sv. Augustínovi, Tocquevillovi, Nietzschemu, Dostojevskému, či Voegelinovi. Je autorom knižných publikácií ako Courage: The Politics of Life and Limb, Friendship and Politics: Essays in Political Thought, Dostoevsky's Political Thought. Momentálne pracuje na knihe The Crush of Democracy: Tocqueville and the Egalitarian Mind.

[2] Pôvodný anglický výraz, s ktorým autor narába je boredom. V texte ho prekladáme buď ako znudenosť alebo ako nudu (pozn. prekl.).

[3] Rovnako prospešným by bol odkaz na Martina Heideggera, ktorý nazval znudenosť fundamentálnou náladou modernity a tomuto problému venoval tretí prednáškový kurz krátko po publikovaní knihy Bytie a čas (pozri Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, trans. William McNeill and Nicholas Walker [Bloomington, IN: Indianapolis University Press, 1995]). Hoci možno trochu vzácne, ale predsa existujú štúdie týkajúce sa znudenosti a tohto kľúčového konceptu v Heideggerovom myslení. Viď napríklad, Miguel de Beistegui, „Boredom: Between Existence and History: On Heidegger's Pivotal The Fundamental Concepts of Metaphysics“ in The Journal of the British Society for Phenomenology, vol. 31, No. 2, May 2000, s. 145–158; Daniel O'Connor, „The Phenomena of Boredom“ in Journal of Existentialism, vol. 7, 1967, s. 380–399; Goeffrey Clive, „A Phenomenology of Boredom“ in Journal of Existentialism, vol. 5, no. 20, Summer 1965, s. 359–370; Patrick Bigelow, „The Ontology of Boredom: A Philosophical Essay“ in Man and World, vol. 16, 1983, s. 251–265; Parvis Emad, „Boredom as Limit and Disposition“ in Heidegger Studies, vol. 1, 1985, s. 63–78; Reginald Lilly, „'Fundamental Dispositions' in Heidegger's Thought“ in Tijdschrift voor Filosofie, vol. 50, no. 4, Dec. 1998, s. 668–694; Michael D. Henry, „Voegelin and Heidegger as Critics of Modernity“ in Modern Age, Spring 2001, s. 118–127.

[4] Eric Voegelin, „Nietzsche and Pascal“ in The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 25, History of Political Ideas, vol. VII, The New Order and Last Orientation, eds. Jürgen Gebhardt and Thomas Hollweck (Columbia, Missouri: University of Missouri Press, 1999), najmä s. 280–83; mnoho sa z tejto diskusie opakuje vo Voegelinových úvahách o Helvétiovi v The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 26, History of Political Ideas, vol. VIII, Crisis and the Apocalypse of Man, ed. David Walsh (Columbia, Missouri: University of Missouri Press, 1999).

[5] Eric Voegelin, „On Hegel: A Study in Sorcery“ in The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 12, Published Essay 1966–1985, ed. Ellis Sandoz (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1989).

[6] Ibid., s. 213.

[7] Ibid.

[8] Ibid., s. 213–214.

[9] Cf. Eric Voegelin, The Ecumenic Age (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1974), s. 20–21, s. 114–170. 

[10] Eric Voegelin, „On Hegel: A Study in Sorcery,“ s. 216–217.

[11] Ibid., s. 213.

[12] Eric Voegelin, Anamnesis, prel. Gerhart Niemeyer (Columbia: University of Missouri Press, 1978), s. 3. Vo svojej poslednej knihe Barry Cooper venoval celú kapitolu tomu, aby zdôraznil význam filozofickej antropológie vo Voegelinovom myslení. Pozri Barry Cooper, Eric Voegelin and the Foundation of Modern Political Science (Columbia: University of Missouri Press, 1999), s. 161–211.

[13] Pozn. prekl.

[14] Ibid., s. 4.

[15] Eric Voegelin, Anamnesis, s. 10.

[16] Ako hovorí Voegelin v Eumenickom veku (The Ecumenic Age), „fakty sa dokážu presadzovať“ (s. 4).

[17] Eric Voegelin, Anamnesis, s. 10.

[18] Eric Voegelin, Autobiographical Reflections (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1989), s. 70 (česky Eric Voegelin, Vzpomínky na život a filosofii (Brno: CDK, 1998), s. 81).

[19] Eric Voegelin, Anamnesis, s. 10.

[20] Ibid., s. 11.

[21] Ibid., s. 12.

[22] Ibid., s. 16.

[23] Ibid., s. 19.

[24] Ibid., s. 20. Zaujímavé je, že Nietzsche používa podobný jazyk v knihe Vôľa k moci (der Wille zur Macht)1067. Opisuje tu svet ako „monštrum energie, bez počiatku a bez konca; pevná, železná veľkosť sily, ktorá sa nezväčšuje ani nezmenšuje, ktorá samú seba nevyčerpáva iba sa sama transformuje ... .“

[25] Eric Voegelin, Amamnesis, s. 20.

[26] Pôvodný pojem inwardness vyjadruje české slovo niternost. Bohužiaľ, primeraný slovenský ekvivalent k tomuto slovu nie je. Preto ho prekladáme ako introspekcia, čo sa významovo približuje k pôvodnému výrazu (pozn. prekl.).

[27] Ibid.

[28] Ibid., s. 20–21.

[29] Voegelinov pojem in-between a pôvodný Platónov pojem metaxy (pozn. prekl.)

[30] Ibid., s. 21.

[31] Porov. Eric Voegelin, „The Beginning and the Beyond: A Meditation on Truth“ in The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 28, eds. Thomas A Hollweck and Paul Caringela (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1989), s. 173–232 (česky Eric Voegelin, „Na počátku a za. Meditace o pravdě in Eric Voegelin, Zkušenost a symbol. Texty z let 1960 – 1977 (Brno: CDK, 2015), s. 125–195).

[32] Eric Voegelin, Anamnesis, s .36.

[33] Eric Voegelin, Autobiographical Reflections, s. 71 (česky Eric Voegelin, Vzpomínky na život a filosofii, s. 82).

[34] Eric Voegelin, Anamnesis, s. 92 (česky Eric Voegelin, „Klasická zkušenost rozumu“ in Eric Voegelin, Kouzlo extrému (Praha: Mladá fronta, 2000), s. 88).

[35] Eric Voegelin, „The Gospel and Culute,“ in The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 12, Published Essays 1966–1985, ed. Ellis Sandoz (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1989), s. 187 (česky Eric Voegelin, „Evangelium a kultura,“ in Zkušenost a symbol, s. 95).

[36] Eric Voegelin, Anamnesis, s. 132, porov. Anamnesis, s. 103–109 (česky Eric Voegelin, Kouzlo extrému, s. 100–107), Order and History IV, s. 185; Autobiographical Reflections, s. 72–74 (česky Eric Voegelin, Vzpomínky na život a filosofii s. 83–85), porov. Platón, Symposion, 202e.

[37] Eric Voegelin, „The Gospel and Culture“, s. 176 (česky Eric Voegelin, Zkušenost a symbol, s. 81).

[38] Eric Voegelin, „Equivalences of Experience and Symbolization in History“ in The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 12, ed. Ellis Sandoz (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1989), s. 119–120 (česky Eric Voegelin, „Ekvivalence zkušenosti a symbolizace v dějinách“ in Zkušenost a symbol, s. 202). Porov. „Wisdom and the Magic of the Extreme: A Meditation“ v rovnakom zväzku, s. 360 (česky Eric Voegelin, „Moudrost a kouzlo extrému (Meditace)“ in Kouzlo extrému, s. 164).

[39] Voegelin vedomie nenazýva metaxy, pretože metaxy je štruktúrou vedomia a v širšom zmysle štruktúrou reality existencie (pozn. prekl).

[40] Eric Voegelin, The Ecumenic Age, s. 21.

[41] U Voegelina Beginning Beyond (pozn. prekl.).

[42] Ibid., s. 243. Je zaujímavé, že v tejto súvislosti hovorí Voegelin v Ekumenickom veku (The Ecumenic Age) o tom, že symbol spúdaios je ekvivalentom k Pavlovmu symbolu pneumatikos. Rozdiel spočíva v tom, že zatiaľ čo spúdaios získava rovnováhu úsilia cez ľudské hľadanie a výstup smerom k božskému, pneumatikos ju prijíma z Božieho zostupu k človeku. 

[43] Ibid., s. 238, Voegelin poukazuje na dva dôsledky deformovaného vedomia; jedným je hypostázovanie pólov metaxy, to znamená ich objektivizovanie a v takom prípade už nejde o proces vedomia vzťahujúci sa k božskému základu (teda k transcendentnej skutočnosti), ale o subjekt-objektový vzťah pri ktorom sa z pólov stávajú oddelené predmety. Na to nadväzuje druhý dôsledok, ktorým je imanentizácia za. Inými slovami, transcendentná skutočnosť je vtiahnutá do sveta a tým fakticky odstránená (pozn. prekl.). 

[44] Znudenosť, otrávenosť, znavenosť (pozn. prekl.).

[45] Smútok (pozn. prekl.).

[46] Eric Voegelin, „Nietzsche and Pascal,“ s. 282. Citát z Pascala pochádza z Pensées (Myšlienky), no. 131, v časti nazvanej „Utrpenie človeka bez Boha.“

[47] Zábava, veselosť, kratochvíľa (pozn.prekl.).

[48] Blaise Pascal, Pensées, no. 131. Citované Voegelinom, „Nietzsche and Pascal,“ s. 283. Na inom mieste Voegelin hovorí, že televízia je nástrojom zameraným „na prekonanie úzkosti a znudenosti masovej spoločnosti. Nemalá časť chodenia do kina, počúvania rádia a najnovšie aj sledovania televízie má charakter rozptýlenia (divertissement) v Pascalovom zmysle, intoxikačnej aktivity, ktorá prehluší úzkosť prázdneho života. ... zostáva nezodpovedanou otázkou či intoxikácia televíziou neničí osobnosť viac ako intoxikácia alkoholom“ („Necessary Moral Bases for Communication in a Democracy“ in The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 11, Published Essay 1953–1965, ed. Ellis Sandoz (Columbia, Missouri: University of Missouri Press, 2000), s. 50).

[49] Pozri napríklad, Pensée 143.

[50] V zmysle náhradný alebo falošný. Pojem ersatz hrá vo Voegelinovom myslení pomerne významnú rolu, z tohto dôvodu ho neprekladáme (pozn. prekl.).

[51] Eric Voegelin, Science, Politics, and Gnosticism (Washington, DC: Regnery Publishing, 1997).

[52] Porov. Eric Voegelin, „The Murder of God“ in Science, Politics and Gnosticism.

[53] Rusky Besy možno prekladať ako posadnutí, diabli, alebo démoni. Uprednostňujem prvé vyjadrenie, nielen z dôvodu odbornej sympatie k vydaniu veľmi kvalitného prekladu od Andrewa R. MacAndrewa, ale pretože „posadnutí“ asociujú význam „byť vlastnený“ alebo „byť opanovaný“ (byť v moci), napríklad ideou. S „posadnutými“ sa spája charakter zotročenia, alebo lepšie, posadnutosti či poblúznenia. Diabli a démoni sú na môj vkus príliš strašidelný. (Pôvodný názov anglického prekladu The Possessed v texte prekladáme priliehavejším názvom Besi (Pozn. prekl.)).

[54] Rozpad metaxickej rovnováhy v tomto prípade znamená rozpad štruktúry reality metaxy (pozn. prekl.).

[55] Fjodor M. Dostojevský spisovateľovi Apollonovi N. Majkovovi, 6. apríl 1870. In Complete Letters: Volume III, ed. and trans. by David A. Lowe, s. 248. To, že je román polemikou proti ateistom a systematikom je zrejmé: „To čo píšem,“ hovorí Dostojevský ďalej Majkovovi, „je tendenčný kus. Chcem svoje názory vyjadriť horlivo (nihilisti a západnici začnú po mne vykrikovať, že som reakcionár!). Ale dočerta s nimi, svoje názory vyjadrím do posledného slova“ (s. 246).

[56] Dostoevsky, The Possessed, s. 21.

[57] Ibid., s. 12 (česky F. M. Dostojevskij, Běsy (Praha: Academia, 1997, s. 14).

[58] V lete 1862 navštívil Dostojevský Svetovú výstavu v Londýne. Tu uvidel slávny Krištáľový palác na Sydenham Hill. Pre Dostojevského tento pohľad evokoval „hrôzostrašnú silu“ a vzbudil v ňom „dojem, akoby tu bolo čohosi dosiahnutého, víťazstva a triumfu.“ Uvažoval nad týmto pohľadom a nasledujúcej zimy napísal: „Myslíte, že to skutočne môže byť konečné dosiahnutie ideálneho stavu vecí? Nie je to náhodou koniec? Snáď je to skutočne „jedno stádo“? Snáď to budeme musieť skutočne prijať ako úplnú pravdu a následne upustiť od akéhokoľvek ďalšieho pohybu? ... ľudia tam prišli s jedinou myšlienkou, ticho, tvrdohlavo pobehovali dookola na tomto monumentálnom mieste a vy ste cítili, že bolo dosiahnuté čosi konečné – skvelé a úplné. Je to biblický obraz, nejaké proroctvo z apokalypsy sa napĺňa priamo pred vašimi vlastnými očami. Cítite, že je nutná nejaká bohatá a staroveká tradícia odmietania a nesúhlasu, aby ste sa nepoddali, nepodľahli dojmu, neklaňali sa uctievaním skutočnosti a nerobili si z Baala svoj idol, to znamená nepovažovali skutočné za ideálne“ (Winter Notes on Summer Impressions [London: Quartet Books, 1985, s. 45]). Navyše nie je náhodou, že Raskoľnikov v románe Zločin a trest pripraví svoj vražedný plán v krčme nazvanej „Krištáľový palác“.

[59] Dostoevsky, The Brothers Karamazov, s. 23–24.

[60] Dostoevsky, The Possessed, s. 324 (česky Běsy, s. 325).

[61] Ibid., s. 111 (česky Běsy, s. 113–114).

[62] Ibid. (česky Běsy, s. 114).

[63] Ibid. (česky Běsy, s. 114).

[64] Ibid. (česky Běsy, s. 114).

[65] Ibid., s. 134.

[66] Ibid., s. 225 (česky Běsy, s. 228).

[67] Ibid., s. 635 (česky Běsy, s. 580).

[68] Ibid. (česky Běsy, s. 580). Spomeňme si na Raskoľnika, ktorý sa ani nedotkol peňazí, ktoré zdedil.

[69] Ibid., s. 636 (česky Běsy, s. 581).

[70] Ibid. (česky Běsy, s. 581).

[71] Ibid., s. 637–638 (česky Běsy, s. 582).

[72] Dostoevsky, Crime and Punishment (London: Penguin Classics, 1957), s. 472.

[73] Dostoevsky, The Possessed, s. 640–641 (česky Běsy, s. 585).

[74] Ibid., s. 310 (česky Běsy, s. 311).

[75] Ibid, s. 311 (česky Běsy, s. 313).

[76] Pozn. prekl.

[77] Ibid, s. 697. Výstižnú a dôkladnú biografiu Nečajeva napísal Stephen Carter, The Political and Social Thought of F. M. Dostoevsky (New York: Garland Publishing, Inc., 1991).

[78] Ibid, s. 384 (česky Běsy, s. 382).

[79] Eric Voegelin, „On Hegel: A Study in Sorcery,“ s. 222.

[80] Ibid., s. 213.

[81] Dostoevsky, The Possessed, s. 387 (česky Běsy, s. 385).

[82] Stephen Carter cituje reč prednesenú J. C. Jaclardom na kongrese „Ligy mieru“ v Ženeve. Jaclard hovorí: „Jedine na pozostatkoch, nehovorím o tom, aby sme kúrili ich krvou, ktorá už dlho predtým prestala prúdiť v ich žilách, ale jedine na ich pozostatkoch a troskách nájdeme podmienky k založeniu našej sociálnej republiky“ a následne pokračoval tým, že takýto zápas môže trvať až dve storočia a až sto miliónov ľudí môže počas tohto vývoja zahynúť. In Carter, op. cit., s. 169.

[83] Ibid., s. 35 (česky Běsy, s. 36).

[84] Ibid., s. 384 (česky Běsy, s. 382).

[85] Ibid. (česky Běsy, s. 382).

[86] Ibid., s. 385 (česky Běsy, s. 383).

[87] Ibid. (česky Běsy, s. 383).

[88] Ibid., s. 27 (česky Běsy, s. 28).

[89] Ibid., s. 386 (česky Běsy, s. 384).

[90] Ibid., s. 367 (česky Běsy, s. 366).

[91] Ibid., s. 598 (česky Běsy, s. 545).

[92] Ibid., s. 625 (česky Běsy, s. 571).

[93] Ibid., s. 399 (česky Běsy, s. 396).

[94] Ibid., s. 204 (česky Běsy, s. 207) „Ste leniví! Vaša zástava je obyčajná handra, symbol nemohúcnosti!“.

[95] Ibid., s. 594 (česky Běsy, s. 542).

[96] Ibid., s. 402 (česky Běsy, s. 399).

[97] Ibid., s. 403 (česky Běsy, s. 399–400).

[98] Ibid. (česky Běsy, s. 400).

[99] Ibid., s. 413 (Pasáž a ktorú odkazuje Avramenko je súčasťou kapitoly, ktorá sa v českom vydaní románu nenachádza, pozn. prekl.). Porov.: „Poznám tvoje skutky, že nie si ani studený, ani horúci. Kiež by si bol studený alebo horúci! Takto, že si vlažný, ani horúci, ani studený, už-už ťa vypľúvam z úst“(Zj. 3:15–16).

[100] Ibid., s. 195 (česky Běsy, s. 197).

[101] Na začiatku románu sa Šatov oboril na Stepana Trofimoviča Verchovenského: „Kto nemá národnosť, ten nemá ani boha! Vedzte a buďte si vedomí toho, že každý kto prestáva rozumieť svojmu národu a stráca s ním spojenie, vzápätí prichádza aj o vieru zdedenú po otcoch a stáva sa z neho buď ateista alebo indiferent“ (Ibid., s. 40; česky Běsy, s. 40–41). Takisto neskôr hovorí: „Ateista nemôže byť Rus, že ateista ihneď prestáva byť Rusom“ (Ibid., s. 235; česky Běsy, s. 238).

[102] Ibid., s. 242 (česky Běsy, s. 245). Stavrogin odcestoval do zahraničia a získal tam občianstvo vo švajčiarskom kantóne Uri.

[103] Avramenko v tomto prípade poukazuje na kapitolu „U Tichona“, ktorá však nie je súčasťou českého vydania, ani vydania slovenského z roku 1967. Z tohto dôvodu preto v nižšie uvedených poznámkach neuvádzame paralelné odkazy v českom vydaní. Bohužiaľ, táto kapitola bola pôvodne kvôli cenzorom vynechaná. Nech už je to akokoľvek, je kľúčová z hľadiska pochopenia celej psychológie a charakteru Stavrogina. Bez nej zostáva táto postava neúplná a pre čitateľa tak trochu aj tajomná (pozn. prekl.).

[104] Ibid., s. 414.

[105] Existujú dve verzie tejto kapitoly. V pôvodne vydanej verzii je časť priznania opomenutá. Na radu svojho nakladateľa Dostojevský súhlasil s tým, že pasáže, ktoré by mohli spôsobiť pohoršenie kvôli cenzorom vynechá. Ďalšia, kompletná verzia bola vydaná až po smrti Dostojevského. 

[106] Ibid., s. 416.

[107] Ibid., s. 418.

[108] Ibid., s. 417.

[109] Ibid., s. 195 (česky Běsy, s. 197).

[110] Ibid., s. 421.

[111] Ibid., s. 423–424.

[112] Ibid., s. 427.

[113] Ibid., s. 428 (Dôraz doplnil Avramenko.)

[114] Ibid., s. 434; porov. poznámku 98 vyššie.

[115] Eric Voegelin, „On Hegel: A Study in Sorcery,“ s. 213.

[116] Voegelin charakterizuje rozvážneho človeka (spúdaios) u Aristotela nasledovne: „Spúdaios je rozvážný člověk, který touží po tom, co je vpravdě žádoucí, a který o každé věci soudí správně. Všichni lidé přece usilují o dobro, ale jejich úsudek o tom, co je opravdu dobré, bývá zatemněn slastí. ... Proto se musíme ptát toho, kdo je spúdaios a odlišuje se od ostatních lidí tím, že „vidí to, co je v jednotlivých věcech pravdivé“, neboť je jakoby jejich mírou(Eric Voegelin, „Co je přirozeně spravedlivé?“ in Eric Voegelin, Kouzlo extrému, s. 57). Na inom mieste: „Pro Aristotela je spúdaios plný člověk, který je v nejvyšší míře vnímavý pro kosmicko-božský pohyb bytí a který se díky této vlastnosti stává pro svou společnost tvůrcem etiky a prostředníkem vědění o tom, co je přirozeně spravedlivé“ (Eric Voegelin, „Co je přirozenost?“ in Eric Voegelin, Kouzlo extrému, s. 74–75) (pozn. prekl.).

[117] Dostoevsky, The Possessed, s. 679 (česky Běsy, s. 623–624).

Rubrika: 
Autoři: 

Richard G. Avramenko

Political Science and Integrated Liberal Studies at the University of Wisconsin (Ph.D. Georgetown). His main areas of interest are ancient and continental political thought. He teaches Western Culture: Political, Economic, and Social Thought, Tocqueville's Democracy in America, Politics and Literature, Ancient and Medieval Political Thought, the Romance of War, Nietzsche, Methods of Political Theory, or whatever strikes him as interesting and appropriate, written articles on topics such as Plato, Aristotle, Dostoevsky, St. Augustine, Tocqueville, Nietzsche, Voegelin, Heidegger, Canadian identity politics, mortgage and housing policy. He is the author of Courage: The Politics of Life and Limb, and has co-edited books on friendship (Friendship and Politics: Essays in Political Thought), Dostoevsky (Dostoevsky's Political Thought), The Crush of Democracy: Tocqueville and the Egalitarian Mind, e.t.c.

 

Překladatelé: 

Igor Paulíček

študoval politológiu na Trnavskej univerzite v Trnave, vo svojej diplomovej práci sa zaoberal Platónom a Patočkovou interpretáciou politickej filozofie Platóna. Doktorát si urobil na Masarykovej univerzite v Brne, na katedre filozofie Filozofickej fakulty. Témou bylo dielo Erica Voegelina a Leo Straussa, ich vzájomná komparácia, ale s väčším dôrazom na Voegelina. V tej súvislosti skúmal najmä vzťah politiky a religiozity, vychádzajúc pri tom z Voegelinovej zásadnej tézy v Die politischen Religionen.