Obnova vedy u Erica Voegelina

Debata týkajúca sa scientizmu (odkazujúca takisto na pozitivizmus a vedecký redukcionizmus) je polemikou nad platnosťou použitia metód prírodných vied na vedy spoločenské. Túžba pozitivistu zbaviť sociálne vedy ich subjektívneho prvku odhaľuje jeho alebo jej predpoklady o tom, že realita pozostáva len z imanentnej existencie, a že poznanie možno odvodiť len z externých objektov, ktoré zodpovedajú vedeckej metóde. Tvrdenia ohľadne transcendencie alebo estetiky sú považované za také, ktoré spadajú za hranice vedy, a z tohto dôvodu aj mimo hranice poznania.

V tejto kapitole sa pokúsim preskúmať historický a filozofický vývoj scientizmu, počnúc Baconom, a končiac v jeho poslednom najvýznamnejšom vyjadrení v pozitivisticky ladených prácach Maxa Webera. Čo objavíme je to, že scientizmus, jednak ako veda a jednak ako typ politiky, je typom gnostického podniku, ktorý Voegelin identifikuje a zavrhuje. Ako alternatívu k scientizmu vytvára Voegelin „novú vedu“ o politike, ktorá pripravuje pôdu pre obnovu vedy k jej pôvodnej, normatívnej prirodzenosti. Na konci tejto kapitoly dokáže čitateľ rozlíšiť dve alternatívy, s ktorými sme konfrontovaní pri našom úsilí porozumieť vede a technike.

Gnostický scientizmus

Scientizmus je ideológiou založenou na predpoklade, že možno rozlišovať medzi faktami a hodnotami. Zatiaľ čo fakty sú odvodené z vedeckých metód, hodnoty sú produktom subjektívnej predpojatosti alebo názoru. Na jednej strane je poznanie obmedzené na fenomény, ktoré zodpovedajú vedeckej metóde, pretože takýto proces je objektívny, platný a univerzálny, na strane druhej je metafyzická špekulácia odmietnutá ako nelegitímna forma poznania, pretože je nevedeckou. Ako to vyjadril Voegelin: „Čokoľvek čo nie je odvodené z fenoménu je nazývané hypotézou; a hypotézy, či už metafyzické alebo fyzické, tajomných kvalít alebo mechanických, nemajú miesto v experimentálnej filozofii.“[1] Inými slovami, horizont poznania bol vyhradený metóde a nie človeku.

Počiatky scientizmu siahajú k Francisovi Baconovi a jeho dielu Novum organum, kde načrtnutú metódu možno aplikovať na celé ľudské poznania.[2] Domnievajúc sa, že spoločnosť môže napredovať prostredníctvom vedy, volá Bacon v Novej Atlantíde (New Atlantis) po splynutí politickej moci a vedy, s ľuďmi schopnými podrobiť si prírodu, ale jedine až po tom, ako ju preštudovali a porozumeli jej.[3] Hoci aj predchádzajúci myslitelia hľadali syntézu vedy a moci, Bacon vyniká ako jeden z prvých moderných mysliteľov kvôli jeho odmietnutiu pomenovať teleologický koniec ľudského bytia. Pre Bacona vedecký pokrok umožňuje ľuďom predstaviť si, čoho sú schopní dosiahnuť v budúcnosti. Akýkoľvek vopred určený cieľ vyžadovaný po ľuďoch by iba bránil pokroku vedy a preto nesmie byť stanovený. Predstava obmedzenosti a nemennosti v ľudskej prirodzenosti u Bacona absentuje. Práve to z neho robí nielen jedného z prvých moderných mysliteľov, ale takisto aj zakladateľa scientizmu.

Avšak vedecká metóda a jej vplyv na ľudské pochopenie sveta sa až do času Newtona, s jeho predstavou absolútneho priestoru, nestala dominantnou. Tento koncept má dôležité filozofické a politické dôsledky, ako podotýka Voegelin: „prisudzovanie „absolútnosti“ novej vede vyjadruje vôľu nájsť absolútne smerovanie ľudskej existencie skrze vnútrosvetskú skúsenosť, a korelátom k tejto novej vôli je neochota smerovať existenciu prostredníctvom otvorenosti voči transcendentálnej realite.“[4] To znamená, že umiestnenie absolútneho priestoru do časovo-materiálnej oblasti, a jeho určenie ako jediného orientačného bodu ľudskej existencie, zabraňuje existencii transcendentálnej reality ako bodu určujúceho smer pre ľudské bytie. 

Výsledkom pre vedu je to, že poznanie spočíva iba v časovo-materiálnej oblasti; a, spojená s politickou mocou, sústreďuje svoju pozornosť na utilitárne zretele bohatstva a techniky. Veda sa takto stáva redukovanou na materialistický a svetský proces, ktorý presadzuje praktický úžitok. Vplyv tohto nového typu vedy je „v našej civilizácii tak masívne rastúcim, že spoločenská realizácia iných hodnôt je zreteľne slabá.“[5] Spoločenské a politické prostredie sa stáva ovládaným na báze vedeckých princípov racionality a úžitku, a prívrženci tohto procesu vyjadrujú dogmatickú vieru v moc vedy. Ako poznamenáva Voegelin, „veda sa stala modlou, ktorá zázračným spôsobom vylieči zlá existencie a pretransformuje prirodzenosť človeka.“[6]

Snáď najlepší príklad takej newtonovsky inšpirovanej spoločnosti možno nájsť v spisoch Henriho de Saint-Simona, ktorý veril v obrodenie spoločnosti po Francúzskej revolúcii na základe vedy. Nahradením Katolíckej cirkvi Newtonovou radou ako „reprezentantom Boha na zemi“, pozostávajúcou z 21 učencov a žiadnym náboženským predstaviteľom, sa Saint-Simon usiloval transformovať francúzsku spoločnosť na pozemský raj.[7] Rada mala obhajovať pozitívnu vedu, na ktorú mali prispievať všetci členovia a organizácie v spoločnosti, v opačnom prípade mali byť potrestaní, pretože nič nemalo stáť v ceste vedeckému pokroku. Z ľudí sa mali stať nástroje abstraktného prísľubu pokroku a špekulatívneho procesu vedy.

Ak Saint-Simon pripravil pôdu scientizmu, ako novému základu na ktorom mala byť budovaná spoločnosť, potom August Comte vytvoril nástroje na realizáciu Saint-Simonovskej vízie. Podľa Comta mali byť spoločenské vedy – vedy o človeku – tvorené podľa vzoru prírodných vied a použité na zdokonaľovanie spoločnosti. Obdobný zákon ako bol Newtonov zákon gravitácie mohol byť nájdený aj v spoločnosti. V časoch Comta vústila táto myšlienka až do zákona o troch dejinných fázach ľudstva: teologickej, metafyzickej a pozitivistickej.[8] Hoci bol Comte zaangažovaný skôr v dejinnej špekulácii ako v empirickej vede, svoj zákon o troch fázach bol schopný predstaviť ako vedecký zákon práve preto, že sa javil byť vytvoreným na základe prírodovedeckých metód.

Scientizmus aplikovaný jednak na vedu a jednak na spoločnosť je pre Voegelina typom gnosticizmu. Podľa Voegelina je gnostikom niekto kto si nárokuje na absolútne isté poznanie základných princípov reality, a v dôsledku toho sa dopúšťa chybného postoja, že ľudia v podstate dokážu porozumieť tajomstvu bytia. Gnostické hnutia, či už staroveké alebo moderné, možno charakterizovať jednak ako manichejskú posadnutosť svetským zlom, ktorému možno skôr klásť za vinu spoločenskú dezorganizáciu, ako podmienkam ľudskej existencie, to znamená dedičnému hriechu. A ďalej je to presvedčenie, že spásu od ziel existencie možno dosiahnuť počas niekoho života prostredníctvom dejinného procesu diktovaného ľudskou akciou, teda dejinnými sprostredkovateľmi, ktorí vlastnia isté poznanie (gnosis) k uskutočneniu správnej akcie.[9] V podstate je gnosticizmus ľudskou túžbou dominovať a pretvoriť svet na jeho alebo jej vlastný obraz.

Gnosticizmus obsahuje isté charakteristiky, ktoré nám ho pomáhajú identifikovať: 1) pocit neuspokojenia s miestom človeka vo svete; 2) viera, že táto nespokojnosť je výsledkom sveta, ktorý je chybne usporiadaným; 3) viera, že spása od zla sveta je možná; 4) viera, že rád bytia musí byť zmenený v dejinnom procese; 5) viera, že zmena v ráde bytia je možná prostredníctvom ľudskej akcie; a 6) viera, že niekto môže vlastniť tento typ poznania, gnosis, a z tohto dôvodu by mal aj ostatných ľudí povzbudiť do akcie s cieľom zmeniť rád bytia.[10] Scientizmus, najmä pokiaľ je spojený s politickou mocou, spĺňa tieto charakteristiky. Saint-Simonova pozitívna veda pretvorí spoločnosť, pretože vedec disponuje vyšším vhľadom do rádu bytia v porovnaní s ostatnými ľuďmi a práve preto vedec najlepšie vie, ako posunúť spoločnosť dopredu v mene pokroku.

Gnostický pozitivizmus

Ak je scientizmus gnostickým politickým podnikom, potom pozitivizmus je jeho akademickou obdobou. Pozitivizmus je vedeckou metódou aplikovanou na sociálne vedy: viera, že prírodné vedy majú nejakú vlastnú hodnotu a že všetky ostatné vedy získajú porovnateľný úspech ak budú nasledovať jej príklad a príjmu jej metódy za svoje vlastné. Tieto dva predpoklady pozitivistov, jednak že prírodné vedy disponujú nejakou inherentnou hodnotou z dôvodu ich matematizácie sveta a to, že by mali všetky ostatné vedy akceptovať ich metódy, malo podľa Voegelina zničujúce dôsledky pre spoločenské vedy. Zdrojom nebezpečenstva je druhý predpoklad, kde prírodné vedy „boli kritériom teoretickej relevancie vo všeobecnosti,“ to znamená rozlišovaním medzi faktom a hodnotou.[11] Táto domnienka znehodnocuje metódy, ktoré nezodpovedajú matematickým rovniciam.

Podľa Voegelina sa v pozitivizme teoretická relevancia subjektu stáva podriadenou metóde a dochádza tak k perverzii významu vedy. Voegelin píše:

„Veda je hľadaním pravdy týkajúcej sa prirodzenosti rôznych oblastí bytia. Vo vede je tak relevantné čokoľvek čo prispieva k úspechu takéhoto hľadania. Fakty sú relevantné do tej miery do akej prispieva ich poznania k skúmaniu podstaty, zatiaľ čo metódy sú adekvátne v miere v akej môžu byť efektívne využité ako prostriedky k tomuto cieľu. Rôzne predmety skúmania si vyžadujú rôzne metódy.“ [12]

Napríklad politický vedec, ktorý študuje klasickú politickú filozofiu nebude mať príliš úžitku z matematiky a fyzik bude mať len málo osohu z klasickej politickej filozofie. Hoci sa to zdá byť úplne zrejmé, pozitivisti tieto pravdy odmietajú. Naproti tomu podľa Voegelina, miesto toho, aby metóda diktovala cieľ má cieľ diktovať metódu.

Posledným veľkým pozitivistom bol pre Voegelina Max Weber, obhajca bezhodnotovej vedy, ktorá má skúmať príčinu a následok, a ktorý vytvoril ideálne typy a odchýlky od nich. Weberovská veda nehovorí o tom, či by malo byť pre nejakú osobu vhodné konkrétne politické alebo ideologické presvedčenie, skôr ukazuje na dôsledky prenosu konkrétneho súboru hodnôt do praxe. Hodnoty boli mimo kritického hodnotenia sociálneho vedca, avšak sociálny vedec mohol ponúknuť technické poznatky, ktoré mohli byť užitočné pre politika. V istom zmysle Weber dotlačil pozitivizmus za metodologické debaty, ktorými sa zaoberali predošlí myslitelia, k relevantnosti sveta na ktorom majú ľudia účasť. Lenže podľa Voegelina takéto skúmanie neuspelo, pretože hodnoty  museli byť akceptované ako nesporné a z tohto dôvodu obmedzovali analýzu skôr na kauzalitu ako na fundamentálne princípy.[13]

Samotný nový význam Weberovej pozitivistickej vedy bol vyjadrený v pojmoch „etiky zodpovednosti“, „etiky intencie“ a „démonických hodnôt“. Prvé dva ukazujú politikom dôsledky ich činností v nádeji, že v nich vzbudia zmysel pre zodpovednosť. Posledný odhaľuje, že hodnoty nemožno vysledovať k racionálnym zdrojom rádu, a preto robia z politiky oblasť démonického neporiadku. Avšak otázky, akými démonickými hodnotami by mali politici disponovať, či aká etika by mala byť prijatá, sú ponechané vedcom ako nedotknuté, pretože hodnoty sú mimo oblasť vedy. Snáď sa Weber pokúšal ovplyvniť svojich študentov nepriamo, ako sa domnieva Voegelin, pretože „sa vyhýbal explicitným výrokom týkajúcich sa pozitívnych princípov rádu. A za druhé, ani výučba zahrňujúca priame vypracovanie princípov by nemohla byť účinnou, pokiaľ by bol študent vo svojich postojoch démonicky fixovaný.“[14]

Nech je to akokoľvek, Weberovo odmietanie analyzovať démonické hodnoty, čo by si ako jednotku analýzy vyžadovalo nejakú úroveň filozofickej antropológie, robí jeho racionálnu angažovanosť s démonickými hodnotami slabou a neúčinnou. S bezhodnotovou vedou má vedec do činenia s pluralitou konfliktných hodnôt, z ktorých potenciálne každá jedna znamená predmet skúmania. Neschopnosť vedca zvoliť si vo svojom štúdiu „etiky zodpovednosti“ alebo „etiky intencie“ jednu hodnotu pred inou, z neho filozoficky robí relativistu a politicky apologéta. Svojvoľnosti metódy môže tak trochu čeliť systematické štúdium dejín ľudstva s očakávaním, že sa objavia isté ideálne typy či vzory, ako napríklad sociológia náboženstva, a v dôsledku toho by potom umožnili vznik určitých teoretických tradícií, ktoré by mohli slúžiť ako faktor pri výbere materiálu a problémov.

Aj  v tomto prístupe sú však prítomné teoretické komplikácie. Napríklad, ak by existovalo niečo ako objektívne štúdium dejinných procesov, ktoré by dokázalo odhaliť, že materialistická interpretácia dejín je nesprávna, potom by musel existovať akýsi štandard objektivity, umožňujúci takého zistenie. Lenže Weberova veda nám nedovoľuje požadovať niečo také. Dokonca ak sa pozrieme priamo na Weberovu prácu, napríklad na jeho sociológiu náboženstva, vidíme, že u neho chýba predreformačné kresťanstvo, ale nenachádzame žiadne vysvetlenie prečo tomu tak je. Pre Voegelina bol dôvod jasný: „Sotva sa môže niekto vážne zaoberať štúdiom stredovekého kresťanstva bez toho, aby objavil medzi jeho „hodnotami“ vieru v racionálnu vedu o ľudskom a spoločenskom poriadku a najmä vo vedu o prirodzenom zákone. Navyše táto veda nebola iba vierou, ale bola skutočne rozvíjaná ako práca rozumu.“[15]

Ak by bol Weber študoval predreformačné kresťanstvo, narazil by na objektívnu vedu konkurujúcu jeho vlastnej vede, čím by bol prinútený ukázať, že nárok mysliteľov, ako napríklad Akvinský, na vedu je neopodstatnený. Lenže k tomu, aby splnil svoju úlohu, musel by sa Weber stať niekým, kto preferuje určitý súbor hodnôt pred inými hodnotami. Tým by však podkopal vlastný nárok na svoju vedu ako bezhodnotovú. Skrátka, Weber sám by sa musel stať filozofom. Hoci je Weberova štúdia náboženstva impozantná  pre množstvo a rozsah zhromaždeného materiálu, jeho práca na druhej strane odhaľuje obmedzenia pozitivizmu, ako sa ukázalo pri nedostatočnom zdôvodnení výberu a analýzy práve toho konkrétneho materiálu.

Je jasné, že Weber nezastával názor, že by si boli všetky hodnoty rovné, najmä ak sa pozrieme na opomenutie určitého materiálu v jeho štúdiách. Problém s Weberom, a všeobecne s pozitivizmom, je v ich výslovnom odmietaní začleniť vlastnú hodnotu výberu do svojej metodológie. Namiesto vysvetlenia vlastných princípov výberu vo svojej metodológii sa Weber uchyľuje k ideálom či typom, ako racionalita alebo racionálne sebaurčenie.[16] Na rozdiel od Comta, tento proces smerom k racionalite nebol záležitosťou pokroku, ale rozčarovania a odbožštenia sveta, stavu ktorý treba skôr ľutovať ako oslavovať. Weberove ideály však otvárajú rovnakú otázku, akú kladieme aj v súvislosti s hodnotami. To jest; Prečo, pokiaľ ide o predmety skúmania, sú určité ideály alebo typy uprednostňované pred inými? Aj pri tejto otázke ale Weber mlčí.

Nová veda

Ako už bolo uvedené, Voegelin bol presvedčený o tom, že prevaha pozitivizmu v sociálnych vedách, zvlášť v politickej vede, znemožnila odkryť základné princípy politickej reality. Politiku vnímal ako ľudské hľadanie rádu a spravodlivosti, zažívaných na základe vzťahov človeka voči prírode, spoločnosti a transcendencii. Tieto skúsenosti boli symbolizované v politických symboloch, ktoré buď spoločnosť akceptuje alebo odmietne, a ktoré možno analyzovať ako symboly rádu a spravodlivosti. Avšak k tomu, aby bolo možné zhodnotiť tieto politické symboly a skúsenosti, ktoré ležia v ich pozadí, musí politický vedec porozumieť širšiemu teoretickému kontextu, z ktorého tieto symboly vznikajú, to znamená, historickému kontextu  týchto politických symbolov. Táto „nová veda o politike“, ako o nej v roku 1952 Voegelin hovorí, znamená rekonštrukciu skúseností vedomí elít a ich vzťahov k prírode, spoločnosti a transcendencii s dostupnými empirickými informáciami pred nami. Faktory ako socio-ekonomická trieda a politická ideológia sú brané do úvahy podobne ako národné udalosti a medzinárodné okolnosti, primárne je však pozornosť sústredená na formovanie a artikuláciu najvýznačnejších vedomí ako tých, ktoré sú vedomím rádu a spravodlivosti.

Voegelinova nová politická veda sa pokúša splniť túto úlohu tým, že formuluje vedu o politike ako filozofiu dejín: „Existencia človeka v politickej spoločnosti  je dejinnou existenciou, a teda teória politiky, pokiaľ preniká k princípom, musí byť súčasne teóriou dejín.“[17] Na tomto mieste musíme objasniť, že pre Voegelina dejiny nie sú vonkajším prúdom udalostí prebiehajúcich mimo nášho vedomia. Skôr sú dejiny našimi skúsenosťami s prírodou, spoločnosťou a transcendenciou. Z našej účasti na transcendencii v našom vedomí sa objavuje a stáva sa pre nás poznaným rád (poriadok) a spravodlivosť.  Transcendentno je nám známe ako pohyb v našej duši odohrávajúci sa v našom vedomí a nie vo vonkajšom svete. Na základe týchto skúseností vyjadrujeme politické symboly rádu a spravodlivosti. Dejiny sú z tohto dôvodu sériou politických symbolov reprezentujúcich skúsenosť spoločnosti s transcendentnom, a politická veda je štúdiom týchto politických symbolov v dejinnom kontexte.

Zhodnotenie týchto politických symbolov spočíva vo filozofii vedomia, kde:

„Teória nie je nejaké vytváranie názorov o ľudskej existencii v spoločnosti; skôr ide o pokus sformulovať význam existencie na základe vysvetlenia obsahu konkrétnej triedy skúseností. Argumentácia teórie nie je svojvoľná, ale svoju platnosť odvodzuje zo súhrnu skúseností, na ktoré sa musí kvôli empirickej kontrole neustále odvolávať.“[18]

Z tohto dôvodu nová veda hľadá symboly, ktoré sú „prístupné teoretizácii ako nejakej zrozumiteľnej následnosti fáz v dejinnom procese“ a teda „rád dejín sa vynára z dejinného rádu.“[19] Z týchto údajov ľudských skúseností, pozostávajúcich z „Boha a človeka, sveta a spoločnosti [ktoré] formujú primordiálne spoločenstvo bytia,“ sme schopní zrekonštruovať vedomie spoločenských elít.[20] Hoci nedokážeme poznať tieto údaje ako „nejaký objekt vonkajšieho sveta,“ alebo na ne nazerať z nejakej pozície mimo čas a miesto, čo by nám umožnilo pochopiť mystérium celku, môžeme sa pokúsiť odkryť skúsenosti týchto význačných osobností „na základe [našej] účasti na mystériu bytia.“[21] Z takejto obnovy  objavujeme a objasňujeme tieto skúsenosti ako kozmologické, antropologické, soteriologické a gnostické.

Skúsenosti rádu sú artikulované v kozmologických, antropologických a soteriologických symboloch. Skúsenosť kozmologickej symbolizácie je „rytmickým opakovaním kozmogónie  v rámci imperiálne organizovaného ľudstva, ktoré existuje ako centrum kozmu,“ zatiaľ čo antropologická symbolizácia je skúsenosťou ľudskej účasti s božským.[22] Takisto soteriologická symbolizácia reflektuje skúsenosť ľudskej účasti  s božským, ale otvára možnosť priateľstva (filia) medzi Bohom a človekom v Kristovi ako inkarnovanom Logu (Logos):

„Skúsenosť vzájomnosti vo vzťahu k Bohu, amicitia v tomistickom zmysle, skúsenosť milosti, ktorá udeľuje nadprirodzenú formu prirodzenosti človeka, je špecifickým rozlíšením kresťanskej pravdy. Zjavenie tejto milosti v dejinách, prostredníctvom inkarnácie Loga v Kristovi, zrozumiteľne naplnilo náhodný pohyb ducha u mystických filozofov. Kritická autorita nad staršou pravdou spoločnosti, ktorú získala duša skrze svoje otvorenie sa a orientáciu smerom k neviditeľnej miere, bola takto potvrdená prostredníctvom zjavenie samotnej miery.“[23]

Pretože filozofia a kresťanstvo obdarilo ľudí pochopením, že pravý rád vyviera z ich účasti s božským, potom kozmologická symbolizácia stráca svoju účinnosť ako symbol pravého rádu. Ľudia sú odteraz schopní hrať úlohu racionálneho kontemplátora a pragmatického pána prírody. Táto nová úloha má však svoju cenu. Namiesto pripisovania príčin neporiadku prírode, musia teraz ľudia hľadať koreň svojich vlastných problémov sami v sebe, to jest, v duchovnom odpadnutí od milosrdenstva.

Soteriologická a antropologická symbolizácia z tohto dôvodu predstavujú nové riziká. Zatiaľ čo kozmologická symbolizácia bola ovládaná rytmom rastu a úpadku, soteriologická symbolizácia sa pokúša narušením tohto rytmu existencie realizovať v nadprirodzenom osude ľudstva, hľadaním dokonalosti mimo oblasť svetskej skutočnosti: „Človek a ľudstvo takto už majú naplnenie, ktoré ale leží mimo prírodu.“[24] Podľa Voegelina dejiny nemajú zmysel, pretože sa úplne odohrávajú v čase, avšak ľudia, ktorí zažívajú vykoľajenie zo soteriologickej symbolizácie môžu začať hľadať zmysel v rámci dejín to znamená, uskutočňovať nadprirodzený osud v časnosti. Prijatím kresťanskej skladby milosrdenstva a dejín sú títo vykoľajení jednotlivci zapojení do gnostického projektu, ktorý sa pokúša prostredníctvom ľudskej, dejinnej akcie o uskutočnenie ich eschatologického cieľa v dejinách.

Gnostická túžba po dominancii nad svetom  narúša to čo Voegelin nazýva rovnováhou vedomia.[25] Podľa Voegelina majú ľudia účasť vo svete ľudí, Boha, spoločnosti a kozmu, z ktorých každý je daný vedomiu človeka. Najdôležitejším vzťahom v tomto komplexe je vzťah človeka k transcendencii. Vďaka tejto účasti dokážu ľudia zažívať a vyjadrovať politické symboly rádu. Na rozdiel od gnosticizmu, nie je táto skúsenosť ani interpretácia tejto skúsenosti pozitivistickým poznaním externého objektu, skôr je napätím medzi imanentnou transcendentnou skutočnosťou, s ktorou je človek ako účastník konfrontovaný.

Toto participatívne napätie medzi ľudským a božským je tým čo Voegelin nazval metaxy: existenciou ľudského vedomia v stave napätia medzi pólmi imanentnej a transcendentnej skutočnosti. Ľudská existencia v metaxy je prebiehajúcim zápasom poznať tie reality (t.j. božskosť), ktoré sú mimo rámec ľudského pochopenia. Filozof preto musí byť opatrný aby nedopustil to, že jeho túžbe po poznaní bude dominovať skúmanie reality. Inými slovami, naša špekulácia nesmie degenerovať na „intencionalistickú“ túžbu poznať mystérium božského akoby to bol nejaký „objekt svetského horizontu“. Takisto však ani nemôžeme tvrdiť, že ľudské reality patria do sféry božského.

Záver

Obnovu vedy nemožno dosiahnuť angažovaním sa v ideologických konfliktoch. Pokusy relativistických postmoderných filozofov naľavo a dogmatických náboženských veriacich napravo ustanoviť ich vlastnú ideológiu v akademickom prostredí,  spôsobí v triede skôr zmätok ako objasnenie problémov. Hoci obe skupiny správne vnímajú obmedzenia pozitivizmu, najmä pokiaľ ide o otázku metodológie v sociálnych vedách, zdá sa, že nahrádzajú jeden gnostický podnik (scientizmus) za druhý (postmodernizmus alebo nepreskúmaná viera). Voegelin odmietal oba pokusy a namiesto toho nás vyzýva zapojiť sa do filozofického projektu jeho novej vedy: k návratu k štúdiu filozofickej antropológie v rámci dejinnej dimenzie, obsahujúcej reality prírody, spoločnosti a transcendencie.

Je nutné na tomto mieste zdôrazniť, že normatívne hodnotenie a skúmanie ľudskej účasti s transcendenciou nerovná sa odmietaniu rozlišovať medzi faktom a hodnotou. Voegelinova veda skôr skúma empirické dáta alternatívnym spôsobom tak, aby objasnila a analyzovala základné politické skutočnosti. Samozrejme, takýto prístup nemôže poskytnúť vedecké zdôvodnenie svojich vlastných záverov. Je pravdou, ale nešťastnou, že myšlienky a túžby ľudí nie je možné prísne demonštrovať tak, ako je tomu v matematike či prírodných vedách. A hoci ide o náročný problém, nie je neprekonateľný. Rekonštrukcia vedomia na základe dostupných empirických dát znamená spoliehať sa na niekoho vlastnú introspekciu s nádejou, že sa nám podarí porozumieť iným ľuďom. Tento postup si od nás vyžaduje vydedukovať motívy, skúsenosti a percepcie druhých na základe skúmania ich situácie, správania a sebainterpretácií. Pri rekonštrukcii vedomia ich nielenže porovnávame s ľuďmi predošlých období, žijúcich v ich vlastných spoločnostiach, ale takisto aj s tou našou. Týmto spôsobom potom vytvárame celkový súbor skúseností, z ktorých robíme normatívne hodnotenia. Takáto veda uplatňuje uvedenú introspektívnu a imaginatívnu metódu, kde jej závery nie sú závislé na pozitivistickej metodológii, ale na mojom a vašom poznaní ľudskej prirodzenosti.

Publikováno a přeloženo s laskavým svolením autora

Literatura: Lee Trepanier, The Recovery of Science in Eric Voegelin in Technology, Science, and Democracy, Lee Trepanier, ed. Cedar City, UT: Southern Utah University Press, 2008.

Dr. Trepanier and his publisher has given us to reprint his chapter.  

© 2008 Southern Utah University Press

© Lee Trepanier

© Translation: Igor Paulíček, 2016 

 

[1] Voegelin, Eric. The Collected Works of Eric Voegelin (ďalej CW), 34 vols. (Columbia & London: University of Missouri Press, 1990-2009), CW 24, s. 194.

[2] White, Howard. “Francis Bacon,” History of Political Philosophy, eds. Leo Strauss and Joseph Cropsey, second edition (Chicago University of Chicago Press, 1973), s. 343.

[3] Ibid., s. 342.

[4] Voegelin. CW 24, s. 210.

[5] Ibid., s. 207.

[6] Ibid., s. 208.

[7] Ibid., s. 219.

[8] Voegelin. CW 5, s. 93.

[9] Ibid., s. 297–98.

[10] Ibidem.

[11] Ibid., s. 90-91.

[12] Ibid., s. 91 (česky Voegelin, Eric. Nová věda o politice (Brno: CDK 2000), s. 10).

[13] Ibid., s. 98.

[14] Ibid., s. 100 (česky, s. 19).

[15] Ibid., s. 103 (česky, s. 22).

[16] Ibid., s. 104.

[17] Ibid., s. 88 (česky, s. 7).

[18] Ibid., s. 138 (česky, s. 57).

[19] Ibid.; CW 14, s. 19–24; takisto odkaz na s. 39–50.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Ibid.; takisto odkaz na s. 89–90.

[23] CW 5, s. 150–51 (česky, s. 68).

[24] Ibid., s. 183–86 (česky, s. 99).

[25] CW 17, s. 291–302.

Rubrika: 
Autoři: 

Lee Trepanier

Professor of Political Science at Saginaw Valley State University in Michigan where he teaches political philosophy and is the university's pre-law adviser. He is editor of VoegelinView (2016-present) and the editor of Lexington Books series Politics, Literature, and Film (2013-present). He is author and editor of over fifteen books, the latest being the Free Market and the Human Condition (Lexington Books, 2014) and the textbook, Political Science: Concepts, Methods, and Topics (Kendall Hunt, 2016).

Překladatelé: 

Igor Paulíček

študoval politológiu na Trnavskej univerzite v Trnave, vo svojej diplomovej práci sa zaoberal Platónom a Patočkovou interpretáciou politickej filozofie Platóna. Doktorát si urobil na Masarykovej univerzite v Brne, na katedre filozofie Filozofickej fakulty. Témou bylo dielo Erica Voegelina a Leo Straussa, ich vzájomná komparácia, ale s väčším dôrazom na Voegelina. V tej súvislosti skúmal najmä vzťah politiky a religiozity, vychádzajúc pri tom z Voegelinovej zásadnej tézy v Die politischen Religionen.