Význam prolepticke existencie pri utváraní modernity

V druhej knihe Baruchovej, apokryfnom apokalyptickom texte z obdobia okolo roku 100 po Kr., sa píše: „Pretože ten, kto sa ženie teraz, ženie sa márne, a ten, kto je šťastný, rýchlo upadne a bude pokořený. Pretože to, čo bude v budúcnosti, teda to, čo každý hladá a to, čo prichádza neskor, je tým, v čo máme dúfať. Lebo existuje čas, ktorý sa nepominie. A nastáva tá epocha, ktorá bude trvať naveky. A existuje nový svet, ktorý sa nezvráti spať do skazenosti tých, ktorí vstúpili do jeho počiatku, a ktorý nemá súcit s tými, ktorí mali niečo spoločného so súžením tých, ktorí sú v ňom žijúci, svet, ktorý nepovedie do zatratenia.“[1]

Tento citát ilustruje to, čo znamená proleptická existencia. Ide o anticipáciu (predpovedanie) transformovaného sveta vo vedomí apokalyptického proroka. Okrem toho proleptická existencia implikuje množstvo špecifických prvkov:

  1. Presvedčenie, že budúcnosť je vyššou, ak nie jedinou realitou.
  2. Skúsenost prítomnej reality ako nedostatočnej a teda v zásade irelevantnej reality.
  3. Utrpenie sposobené bytím, fyzickou existenciou spojeným s márnosťou prítomnej reality.
  4. Očakávanie nadchádzajúcej transformácie ludskej prirodzenosti, najčastejšie implikujúce neskazenosť a nesmrtelnost’.

 

V čase, kedy prekvitá akademický žargón, by sme možno mali byť opa­trní pri vytváraní neologizmov.[2] Stále však nejestvuje koncept pokrývajúci rozsiahlu empirickú oblasť, ktorú tu máme na mysli. Pojem ako eschatológia, v zmysle doktríny o konečných veciach, ἔσχατα, nie je vhodný všeobecne poukázat na existenciálne tendencie. Dve osoby možu zdielať presne tú istú eschatologickú doktrínu, ale zatial čo jeden sa oddáva opovrhovaniu tohto sveta a žije len pre nadchádzajúci svet, druhý sa sústreďuje iba na svoje každodenné starosti a očakáva deň posledného súdu s lahostajnosťou, nezáujmom a fatalizmom.

Proleptická existencia má ešte menej čosi spoločné s utopizmom. Ako správne poznamenal Karl Kerényi, maďarsky klasicky filológ a religionista, utópia povodne označuje racionálny konštrukt rádu, ktorý nemá svoje miesto (οὐ τόπος) či už v súčasnosti, alebo budúcnosti.[3] Naproti tomu proleptická existencia spolieha na skutočnú budúcu realizáciu anticipovaného rádu. Prolepsis teda nemožno jedno­ducho stotožniť s anticipáciou budúcnosti, tak ako tomu rozumieme dnes. Samozrejme, anticipácie sú nevyhnutné v našom každodennom plánovaní. Niekto napríklad može predvídať lepšie počasie alebo zvýšenie platu. Stále však tieto anticipácie odkazujú na veci, ktoré sú možné v rámci tejto reality, zatial čo prolepsis naznačuje anticipáciu odlišnej reality. Navyše sa pojem prolepsis objavuje ako opačný pojem k termínu μετάληψισ, ktorý možno použiť na označenie „prirodzeného“ participačného sposobu existencie.[4]

Posledne zmienená poznámka sa vzťahuje k úvahám nachádzajúcim sa vo filozofických antropológiách Maxa Schelera a Helmutha Plessnera, svedčiacim o ich význame aj v oblasti politickej antropológie.[5] Ľudia vďaka multidimenzionalite svojej existencie participujú na roznych sférach rea­lity. Navyše v dosledku „excentrickej pozicionality“ či schopnosti vytvoriť si odstup od vlastného motivačného a skúsenostného centra sa stáva ludská účasť na realite sebareflexívnou a sebauvedomenou, a z toho dovodu problematickou a otáznou. udia sa snažia porozumieť vlastnému bytiu vo svete do tej miery, že idú až nad rámec skúmania svojej pozície vo svete a pýtajú sa po príčine vlastného bytia a bytia sveta.[6] Ľudská existencia sa potom stáva zmysluplnou a sebainterpretujúcou prostredníctvom uvažovania o roznych sposoboch skúsenostnej účasti na odlišných sférach bytia: fyzikálnych, biologických, spoločenských a nakoniec duchovno-náboženských. Zdá sa, že sa niektorí ludia dokážu velmi rýchlo zbaviť posledne menovanej sféry, avšak nikto nemože existovať nezávisle od ktorejkolvek z predchádzajúcich troch. Tieto tri sféry tvoria prirodzené obmedzenia roznosti existenčných možností. Sú realitou pre každého.

Prirodzene, nikdy nie celkom ukončené procesy seba-interpretácie a reflexívnej participácie sa uskutočňujú za špecifických socio- historických okolností a sú závislé na daných lingvisticko-symbolických prostriedkoch.[7] To znamená, že sú realizované prostredníctvom symbolického rádu, ktorý možeme nazvať političnom preto, aby sme poukázali na špecificky ludský význam štruktúr, ktoré utvárajú spoločenský život, ktorý ide nad rámec životne doležitých nutností stádovitého živočícha.[8]

Koncepcia politična použitá v tomto prípade nepochádza od Carla Schmitta, skór odkazuje k empiricko-hermeneutickej teórii politična Jurgena Gebhardta.[9] Tá spočíva na predpoklade, že človek je racionálnym a politickým bytím a že mimo rámca biologickej determinácie je človek vlastníkom dimenzie slobody, ktorá sa prejavuje naprieč róznorodosťou historicko-politických usporiadaní. Hermeneutický koncept politična, ktorý zdórazňuje „transanimálne“ (nadživočíšne) reflexívne a usporadúvajúce schopnosti človeka, je teoreticky viac presvedčivý ako interpretácia sym­bolických rádov ako „kultúrnych systémov“ od Clifforda Geertza, vychádzajúca z degradácie človeka na „neúplného, nedokončeného živočícha“, bezmocného a zúfalo vyžadujúceho „kultúrne programy za účelom usporiadania jeho správania“.[10]

Reflexívna účasť na realite, ktorá predstavuje základ politických artikulácií, nie je v žiadnom prípade spoločensky determinovaná, pretože konštitutívne skúsenosti rádu nie sú obmedzené na sociálnu sféru l’udskej existencie. Existenciálne skúsenosti móžu preto spósobiť zmeny v symbolickej štruktúre danej spoločnosti alebo dokonca byť s nimi v zásadnom rozpo­re. Teda v extrémnych prípadoch móžu spósobiť spoločenské odcudzenie, a pokial sú k dispozícii účinné prostriedky symbolickej artikulácie, vytvárať svoju vlastnú sociálnu sféru, svoj vlastný prejav politična.[11] Napríklad raná apokalyptická literatúra, tak ako ju opisujeme nižšie, vyjadruje odcudzenie židovských veriacich z imperiálnych štruktúr. Už v Kumránskej sek­te sa rovnaké texty stali východiskom pre seba-interpretáciu alternatívnej spoločnosti.[12]

Je nepochybné, že teoretické problémy pochopenia ludskej reflexívnej účasti na realite sú rózne. Avšak pre náš terajší ciel nie je nutné poskytnúť plne prepracovaný teoretický rámec, ale štúdium zameriame na jeden ohromujúci fakt. Totiž, existuje spósob ludskej existencie, ktorý zdanlivo odvodzuje zmysel nie z účasti na realite, ale skór z anticipácie budúcej rea­lity - budúcnosti, ktorá sa podstatne (a nie iba postupne) líši od súčasného stavu sveta. Takýto spósob proleptickej existencie nie je vzácnou abnorma­litou. Do značnej miery je základom prejavov politična v západných i mimo západných spoločnostiach.

Nasledujúca empirická časť nám poskytuje štyri príklady, zobrazujúce pretrvávanie a róznorodosť proleptickej existencie, ktoré idú naprieč storočiami a tisícročiami. Ako prvé; počiatky proleptickej existencie v grécko-rímskom období. Za druhé; objavenie sa proleptickej spoločnosti v ranom kresťanstve. Za tretie; modifikácia proleptickej existencie objavením sa imanentnej budúcnosti koncom 12. storočia. A za štvrté; abstraktné umenie ako vyjadrenie proleptickej existencie v modernite.

 

Počiatky proleptickej existencie

Počas grécko-rímskeho obdobia judaizmu (po sebe idúcimi vládami Ptolemaiovcov, Seleukovcov a po krátkom období Hasmoneovcov, vláda rímskych cisárov) bol v Palestíne zaznamenaný vznik nového literárneho žánru. Bádatelia ho neskór označili „apokalypticizmus“, potom čo nemecký protestanský teológ Friedrich Lucke objavil podobnost’ týchto textov so Zjavením Jána, apokalypsou (ἀποκάλυψις) kresťanskej Biblie.[13] Táto raná apokalyptická literatúra vyjadrovala pochybnosti ohladne hlavných očakávaní, ktoré zdielali ludia v Palestíne a židovskej diaspóre. Autori týchto textov už neboli presvedčení o tom, že mesiáš povstane z domu Dávidovho a obnoví velkolepé královstvo svojich pomazaných predkov. Proleptická existencia sa prvýkrát vynára práve z krízy tradičného mesianistického očakávania.

Medzi mnohými apokalypsami pochádzajúcimi z grécko-rímskeho obdobia sa nachádza jeden špecifický text, ktorý nám poskytuje prenikavý vhlad do duše apokalyptického proroka, a preto nám móže poslúžiť ako ukážkový text. Ide o apokryfnú štvrtú knihu Ezdrášovu. Text jasne zobra­zuje psychologický proces, ktorý vedie k novej existenciálnej dispozícii židovského veriaceho. Štvrtá Ezdrášova kniha bola póvodne apokalypsou, ale vačšina verzií prešla kresťanskými revíziami. Póvodný text pochádzajúci z konca 1. storočia však odráža isté historické a politické udalosti ako je dobytie Jeruzalema rímskou armádou pod vedením Tita, brutalita vojen, zničenie druhého Chrámu.

Neznámy autor knihy sám seba stotožnil s dobre známou postavou zo Starého zákona, pisárom Ezdrášom. Sám sa zařadil do historického obdobia, ktoré sa javí byť porovnatelné so situáciou Ezdrášovou: desaťročia po dobytí Jeruzalema babylonskou armádou a zničením prvého Chrámu v roku 586 pred Kr. Na počiatku tejto apokalypsy opisuje Ezdráš svoje rozpoloženie:

„V třicátém roce po zničení města jsem byl, já Šealtíel, zvaný též Ezdráš, v Babylóně. Když jsem ležel na lůžku, vyděsil jsem se a úzkostné myšlenky mi rozbušily srdce. Pomyslel jsem totiž na zpustošení Sijónu a na množství těch, kteří žili v Babylóně.“[14]

Ezdrášova viera je ťažko otrasená pochybnosťami. Po vzhliadnutí trium­fu nepriatelov a potupe Izraela si vybavuje celý priebeh posvátných dejín. Čo si všimne, nie je nič iné len zlyhanie. Už prvý človek, Adam, zlyhal, hoci bol Božím stvorením. Jeho potomstvo bolo potrestané potopou. Zmluva medzi Bohom a zachráneným Noem bola následne znovu porušená hriešnym ludstvom. Doba panovania krála Dávida, ktorý je archetypom mesiánskeho vládcu, nebola žiadnym oslnivým príkladom slávy Izraela a nebolo ňou ani vybudovanie prvého Chrámu, pretože ludia Sionu zhrešili.[15] Počas nasledujúcich storočí žiaden král nebol schopný znovu obnoviť ríšu Dávidovu. Nakoniec Boh Babylončanom dovolil zničiť Jeruzalem a Chrám. To, čo biblické knihy, najmá po ich post- exilovej redakcii a preusporiadaní,[16] opisujú ako Bohom riadené posvátné dejiny, sa Ezdrášovi javí ako pokračujúce zlyhanie. Na rozdiel od starých prorokov nevidí Ezdráš príčinu nešťastia Izraela v neposlušnosti  ľludí. On hladá hlbší zmysel a nachádza ho v stvorení samotnom. Adam bol stvorený ako omylné stvorenie so „skazeným srdcom“, preto musel zhrešiť.[17] Z tohto dovodu potom jeho prvotný hriech skazil celé jeho potomstvo. Ľudstvo vo všeobecnosti a najmá Izrael nikdy nemal šancu dodržať zmluvu s Bohom.

Z tejto perspektivy sa Jahve javí ako cynický Boh. Na hore Sinai uzatvoril so svojim vyvoleným ludom zmluvu a slúbil, že Izrael povýši nad všetky ostatné národy za podmienky, že budú zachovávať túto zmluvu.[18] Ale už v tom čase Boh vedel, že Izrael ju nikdy nebude schopný dodržať, vedel totiž o omylnosti všetkých  ľudí. To, čo je ale ešte horšie, je skutečnost’, že  ľudia, ktorí sa nikdy nestarali o Boha a nikdy sa nepokúšali zachovávat jeho prikázania, sa zdajú byt skutočnými vítazmi dejín; či už ide o Rima- nov v prípade neznámeho autora knihy alebo Babylončanov v prípade jeho alter ega Ezdráša.[19]

Pretože mnohí z jeho  ľudu stratili vieru a Ezdráš bol jedným z mála pravoverných, zoslal Boh anjela Uriela ako jeho advokáta. Dialóg medzi Ezdrášom a anjelom predstavuje psychologické napatie vo vnútri neznámeho apokalyptického autora, ktorý chce na jednej strane verit v Boha Izraela, pána dejín, a na druhej strane toho, ktorý si je vedomý drsných historických skutočností, triumfu nepriateľov, slabosti a poníženia Izraela.

Anjel Uriel, reprezentujúci časť autorovej osobnosti, ktorá je verná Bohu, dokladne vypracoval stratégiu obrany Boha. Snaží sa presvedčiť Ezdráša, že je len malým a smrtelným  ľudským stvorením, ktoré nikdy nebude schopné pochopiť večný plán Boha. Toto sa zdá byť silným argumentom, lenže Ezdráš odpovedá, že on vobec nemá záujem pochopiť večný plán Boha. On chce pochopiť iba prítomné udalosti a počuť, ako bude Boh plnit sľuby, ktoré dal.[20] V okamihu, kedy Uriel pochopí, že jeho obranná stratégia nie je presvedčivá, rozhodne sa zjaviť prostú holú pravdu. Pravdu, ktorá potvrdzuje najtemnejšie Ezdrášove obavy. Uriel odhalí, že svet je tak skazený hriechom, že Boh nemože naplnit svoje sľuby. Okrem toho však budú veci oveľa horšie. Svet už čoskoro zanikne vo veľkej kozmickej katastrofe:

„...slunce náhle zazáří v noci a měsíc třikrát za dne a jak ze stromů bude kapat krev a kameny vydají svůj hlas, takže národy propadnou zděšení. A vlády se ujme ten, koho obyvatelé nečekají ... A na mnoha místech vypukne zmatek, vyšlehne oheň a divoká zvěř se bude řítit z dosahu jeho plamenů. Ženy v době krvácení porodí zrůdy.“[21]

Ezdráš je šokovaný ani nie tak zo strašných udalostí, ktoré majú nastat. Je zúfalý preto, že jeho identita bola vymedzená príslušnostou k Bohom vyvolenému národu, kráčajúcemu smerom k veľkolepej budúcnosti mesiášskeho kráľovstva. Teraz sa však Ezdráš od Božieho posla dozvedel, že sľubované kráľovstvo nenastane. Svet zanikne, pretože je skazený. Ezdráš prežíva totálnu nezmyselnost bytia: „Nač jsem se pak narodil? Proč jenom se mi matčino lůno nestalo mým hrobem, abych nemusel vidět Jákobovo pachtění a zemdlenost Izraelova rodu?“[22]

Iba v takejto situácii úplného zúfalstva došlo k náhlemu zjaveniu (ἀποκάλυψις). Vo svojich vizionářských zážitkoch sa Ezdráš dozvedel, že Boh zničí skazený starý svet a vytvorí nový. Hlavným obsahom tohto apoka­lyptického zjavenia je nová dimenzia reality, ktorá v predchádzajúcom myslení nezohrávala žiadnu významnú úlohu - je to dimenzia nadsvetského. Dokonalý politický rád, v ktorom sa stretnú všetci pravoverní a z ktorého sú vylúčení všetci nepriatelia, nie je pozemským mesiánským impériom na hoře Sion. Je to budúci rád nadsvetského, nebeský Jeruzalem, ustanovený po vzkriesení a poslednom súde.[23] Mesiáš, ktorý sa zjaví na konci vekov, usporiada predbežný pozemský súd a zhromaždí spravodlivých namiesto obnovy Izraelskej suverenity.[24] Toto zjavenie dáva nový zmysel existencii veriaceho. Odteraz vie, prečo dejinný Izrael neuspel. Na konci vekov premenený pravý Izrael bude vzkriesený a bude vládnuť bok po boku s Bohom na nebesiach.

Idea nadsvetského otvára úplne novú perspektívu pozemskej reality a vytvára nový postoj k politike. Vzhladom na to, že svet je nezvratne skazený hriechom, nemože existovat’ na zemi dobrý (spravodlivý) politický rád. Celkovo tu vládne zlo. Apokalyptický zvestovatel je presvedčený o svojej spravodlivosti nie preto, že bý šlo o spravodlivosť nejakého prítomného politického alebo morálneho rádu, ale preto že je to spravodlivosť, ktorá zodpovedá transformovanej budúcej realite. Proleptická existencia v tomto prípade znamená, že rád individuálneho vedomia je predzvesťou rádu nadsvetského.

 

Kresťanská cirkev ako proleptická spoločnosť

Proleptická existencia následne podstúpila viacero významných modifikácií. Prvou bol vznik proleptickej spoločnosti nazývanej cirkev. Všeobecne pojem „proleptickej spoločnosti“ označuje spoločenstvo, ktoré samo seba vydeluje z obklopujúceho prostredia na základe špecifickej seba-interpretácie, ktorá spočíva v tom, že štruktúra takéhoto spoločenstva je do istej miery predzvesťou budúceho rádu. Inými slovami, usporadúvajúce princípy, ktoré riadia proleptickú spoločnosť, sú založené na poznaní rádu budúcej spoločnosti. Prvou proleptickou spoločnosťou, resp. prvou politickou manifestáciou proleptickej existencie, ktorá nadobudla obrovský historic­ký význam, bola kresťanská cirkev. Didaché, najranejší známy kresťanský manifest datovaný okolo roku 100 po Kr., zobrazuje proleptické princípy na príklade majetku: „Neodvrátiš sa od núdzneho, ale všetko budeš zdielať so svojím bratom a nepovieš, že to je tvoje vlastné. Pretože ak zdielame to, čoje nesmrtelné, o čo viaczdielame to, čoje smrtelné?“[25]

Kresťanská eschatológia sa líši od židovského apokalypticizmu v jej skúsenosti z Krista. Přítomnost’ Spasitela medzi hriešnym ludstvom zmierňuje rozdiel medzi týmto a nadsvetským životom: „Božie královstvo neprichádza tak, že by sa to dalo spozorovať. Ani nepovedia: ,Aha, tu je!‘ alebo ,Tamto je!‘, lebo Božie královstvo je medzi vami.“[26] Prítomnostou Krista sa anticipácia nadsvetského stáva objektívnou realitou, nezávislou na subjektívnom vedomí. Teda příchod Spasitela znamená vpád budúcnosti do prítomnosti. Eschatologické udalosti práve začali.[27]

Už medzi prvými nasledovníkmi Ježiša bola silná myšlienka prináležitosti k proleptickej spoločnosti. Je vyjadrená v Markovom evanjeliu (10:35-45), kde sa učeníci Jakub a Ján (neúspešne) pokúšajú s Ježišom vyjednat postavenie v budúcej spoločnosti. Avšak teória proleptickej spoločnosti bola po prvý krát spísaná až Pavlom z Tarzu.[28] Podla apoštola, Kristove prospešné skutky, jeho inkarnácia, umučenie a ukrižovanie, očistia od hriechu každého, kto uzná evanjelium a následne sa stane členom cirkvi - mystického tela Kristovho. Byt pokrstený znamená byt ukrižovaný s Kristom za účelom účasti na jeho vzkriesení. Inými slovami, v krestanskej eschatológii je proleptická existencia spoločenskou udalostou. Primárne nie je rád nebeskej spoločnosti predznamenaný v individuálnom vedomí, tak ako je tomu v apokalypticizme, ale v štruktúrach cirkvi, mimo ktorej nie je možná žiadna spása.[29]

Už na tomto svete cirkev ako proleptické zhromaždenie (ἐκκλησία)[30] združuje všetkých občanov, ktorí budú nakoniec tvorit nebeské občianstvo (πολίτευμα)[31] nadsvetského.[32] Na základe toho stvorenie nového sveta nie je púhou udalosťou na konci dejín, ale možno ho pozorovať okamžite priamo v cirkvi.[33] Rast cirkvi je primárne vnímaný ako kvantitatívny nárast. Evanjelium a cirkev budú rásť a rozvetvovať sa ako strom, šíriaci sa do všetkých končin sveta, ktoré skór či neskór konvertujú a Kristus sa vráti.[34] Nakoniec, proleptická spoločnosť cirkvi dovoluje veriacemu do istej miery sa znovu začleniť do pozemskej reality, ktorú predtým považoval za čisto nepriatelskú a skazenú.

 

Objavenie imanentnej budúcnosti

Počas nasledujúcich jedenástich storočí podstúpila štruktúra a teológia cirkvi početné zmeny. Avšak to, čoho sa prinajmenšom na Západe držala katolícka ortodoxia, bolo presvedčenie, že Kristova inkarnácia bola najvýznamnejšou udalosťou v dejinách. Udalosť, ktorá predurčila existenciálnu situáciu veriacich až do dňa posledného súdu.

Ak máme veriť autobiografickým poznámkam Joachima z Fiore, rozhodujúci zlom s týmto ortodoxným pohladom na ludskú situáciu nastal na Velkonočnú nedelu roku 1185, krátko po polnoci. Vo svojich komentároch k Zjaveniu Jána, Expositio in apocalypsim, nám kalábrijský opát rozpráva o tom, ako v snahe prekonať ťažkú osobnú krízu meditáciou nad Bibliou náhle prijal zjavenie.[35] Joachimovi trvalo istý čas, kým pochopil, že to isté, čo sa prihodilo jemu, stalo sa aj Jánovi z Patmu, autorovi biblickej apokalypsy: „V Pánov deň som bol vo vytržení.“[36] Hoci Joachim nebol schopný bezprostredne vyjadriť obsah svojho zjavenia, pochopil, že získal vhlad do štruktúry svetových dejín. Dospel k záveru, že jeho zjavenie bolo výnimočné, zoslané treťou božskou osobou Najsvátejšej trojice, Duchom svátým. Duch mu zjavil počiatok nového veku, epochu Ducha svátého, ktorý je v poradí tretím stupňom sveta nasledujúcim po prvom veku Otca, tak ako je popísaný v Starom zákone, a druhým obdobím, ktoré sa tiahne od inkarnácie Krista až do Joachimovej súčasnosti.[37]

Toto zjavenie teda riešilo ďalší teoretický problém. Ako bolo pozna­menané vyššie, idea cirkvi ako proleptickej spoločnosti naznačuje to, že jej štruktúra predznamenáva štruktúru nebeskej spoločnosti. Joachim ako mních jednoducho odmietol uveriť, že skazení cirkevní predstavitelia by mali v nebi zastávať najvyššie postavenie, zatial’ čo mnísi, ktorí venovali celý život velebeniu Boha, by mali byť len v podriadenej pozícii. V skoršej vízii bolo opátovi zjavené, že nebeská spoločnosť vyzerá ako trojuholník, podobajúci sa desaťstrunovému psaltériu.[38] Jeden z Joachimových nákresov, dochovaný v Liber figurarum, ukazuje túto hierarchickú štruktúru.[39] V nej malá skupina najlepších (elita) zaberá najvyššiu pozíciu, naproti nej ohromná váčšina zastáva spodnú časť trojuholníku.

Kombináciou svojich dvoch vízií Joachim pochopil, že tieto po sebe idúce zjavenia Boha majú takisto aj spoločenskú dimenziu, ktorú možno vyjadriť nasledujúcou prostou formulou: čím viac poznania získajú veriaci o božskom, tým viac sú schopní utvárať vlastnú spoločnosť podla božej vole. Zatial čo zjavenie Otca formovalo patriarchálnu spoločnosť Izraela, zjavenie Syna formovalo cirkev duchovných. A čoskoro zjavenie Ducha svátého vytvorí novú duchovnú cirkev, cirkev mníchov, ktorá sa rozšíri do celého sveta. Pretože cirkev tretieho veku sa stane univerzálnou cirkvou, je nutné poznamenať, že v rámci empirických dejín dojde nielen k zlepšeniu stavu katolíckej cirkvi, ale takisto aj k zdokonaleniu ludstva. Členovia cirkvi budú mať podiel na procese nielen kvantitatívneho, ale i kvalitatívneho rastu. Inými slovami, budú participovať na pokroku.

Joachim predpokladal, že poznanie, ktoré mu bolo zjavené, bude v priebehu tretieho veku dané všetkým veriacim. Z dovodu jeho viery, že bol prvým, ktorý prijal intelligentia spiritualis, duchovné pochopenie, nadobudol dojem, že by mohol predvídať politický rád budúcnosti. Týmto sposobom sa proleptická existencia stala viac komplexnou, pretože usporiadanie Joachimovej mysle anticipovalo rád budúcej spoločnosti, čo bola vlastne anticipácia rádu nadsvetského. Až doposial boli vyjadrenia ako res futurae (budúce veci), preklad gréckeho τὰ ἔσχατα, výhradne používané na označenie udalostí na konci dejín a nadsvetského. Joachim objavil novú realitu, imanentnú budúcnosť, ktorá anticipovala budúcnosť nadsvetského. Táto realita priniesla novú existenciálnu dispozíciu. „Stojíme na konci starých časov,“ napísal, „a nové časy práve začínajú.“ [40]

Na základe svojho poznania píše Joachim o založení veku Ducha sváté­ho. Takto sa stáva prvým politickým myslitelom, prototypom avantgardného intelektuála, ktorý navrhol spoločnosť budúcnosti. Dejiny sveta sa točia okolo osi Joachimovho vedomia.[41] Joachimove vhlady boli skutočne tak nové, že nie vždy bol schopný ich verbálne vyjadriť. Jedna z jeho kres­lených schém ukazuje celkom jasne, ako si predstavoval rád spoločnosti v budúcnosti.[42] Je neobyčajne zložitá a pozostáva z roznych symbolických úrovní. Texty sprevádzajúce túto schému sú biblickými odkazmi a komentármi k symbolickému obsahu. To, čo vzbudzuje našu pozornosť, je skutočnosť, že komentáre sú výlučne písané v budúcom čase. Teda gramatickou formou, ktorá v tom čase vo vačšine miestnych jazykoch ešte neexistova­la.[43] Niektoré z najdoležitejších symbolických úrovní sú nasledujúce:

  1. Názov kresby hovorí o tom, že je zobrazením „ustanovenia nového rádu tretieho veku, sformovaného podla obrazu nebeského Jeruzalema“ („dispositio novi ordinis pertinens ad tertium statum ad instar supernae Jerusalem“). Schéma naozaj zobrazuje napríklad 12 mestských brán, ktoré sú popísané aj v Zjavení Jánovom.
  2. Schéma má tvar gréckeho oltárneho kríža, ktorý bol v Európe v 12. storočia obvyklý. Je rozdelený na tri hlavné časti, ktoré naznačujú, že spoločnosť budúcnosti bude rozdelená do troch stavov. Kríž symboli­zuje mníchov, ktorí budú vládnuť spoločnosti tretieho veku. Predella, prázdne miesto uprostred, kde sa nachádza eucharistia, symbolizuje klerikov (kňazstvo). Celý rád je založený na piedestáli pozostávajúceho z laického ludu. V zásade možno povedať, že načrtnutá schéma konštitúcie zobrazuje tri rády stredovekej spoločnosti. Avšak origina­lita spočíva v tom, že hierarchia troch tried je štrukturovaná na zá­klade princípu pokroku. Najnižšia a najzaostalejšia trieda laikov vedie život podobný Židom v období veku Otca. Mnísi, ako najpokrokovejší členovia cirkvi, vytvárajú najvyššiu triedu. Kňazi majú iba sprostredkovatelskú funkciu. Stúpajú k domu mníchov, ktorí sú v priamom kontakte s Bohom. Po prijatí duchovného poznania od mníchov zostupujú k domu laikov, aby im hlásali toto poznanie.
  3. Schému možno chápať ako architektonický plán kláštora, resp. ako mníšsku vládu. Zjavne tento plán nemožno chápať čisto symbolicky. Joachimove poznámky sú tak detailné, že sa možno domnievať, že on sám očakával v budúcnosti vytvorenie takýchto kláštorov. A pretože Joachim opísal budúcu spoločnosť ako úplne podriadenú kláštornému životu, je možné argumentovať, že v tomto prípade neodkazoval len na vytvorenie kláštora, ale takisto na vytvorenie spoločnosti budúcnosti.

 

Aké existenciálne skúsenosti stoja za týmito ideami? Prihliadnuc na vtedajší sociálny vývoj, pozoroval Joachim všeobecný pohyb smerom k spirituálnejšiemu sposobu životu. Obe storočia, 11. i 12., boli poznačené všeobecne zažívaným pocitom nespokojnosti s podmienkami, aké panovali v cirkvi, pretože tá sa podl’a mnohých kresťanov až príliš starala o veci pozemské. Pochybnosti vyvstali aj v otázke, či sviatosti oficiálnej cirkvi dokážu zabezpečiť bezpečný prechod k večnému životu. Tisíce vznešených mužov rozdalo svoj majetok a stali sa mníchmi. Velké množstvo kňazov sa podobne rozhodlo viesť reholný život, spojený s pravidelnými predpismi, alebo sa zhromažďovali do nových kňazských rádov, akými boli napríklad premonštráti. Laickí veriaci sa snažili mať účasť na kláštornom živote, aby tým zvýšili svoje šance na spásu. Cisterciáni preto prišli s tzv. converses, čo boli vlastne laickí veriaci zastávajúci nižšie postavenie v kláštornom ráde, ktorým však bolo dovolené vstupovať do manželstva. Vykonávali všetku nevyhnutnú prácu, takže mnísi mali viac času na kontempláciu. Celkovo možno Joachimovu skúsenosť pripísať všeobecnému dojmu, že celá spoločnosť smerovala k monasticizmu, k dokonalému sposobu života. Podla toho potom jeho vytvorenie tretieho veku poskytuje velkolepú syntézu všetkých duchovných hnutí 12. storočia. Tento monumentálny obraz budúcej ecclesia spiritualis sa rodí z proleptickej existencie z vir spiritualis (človeka duchovného) Joachima, ktorý predvídal budúce možnosti kresťanskej spoločnosti.

 

Proleptická existencia a moderné umenie

Eric Voegelin zdorazňoval význam symbolov, ako napríklad „tretí vek“, „prorok nadchádzajúcej spoločnosti“ a „duchovná komunita (spoločenstvo) budúcnosti“, z dovodu toho, že sú nositelmi modernej skúsenosti: „Vo svojej trinitárnej eschatológii vytvoril Joachim celý rad symbolov, ktoré vládnu seba-interpretácii modernej politickej spoločnosti až do dnešných dní.“[44]

Jedným z najjasnejších symbolických vyjadrení modernity je abstraktné umenie. Jej hlavné teoretické východisko je rozpracované v prvej knihe Vasilija Vasil'eviča Kandinského O duchovné v umení (Uber das Geistige in der Kunst), napísanej v Nemecku okolo roku 1911. Ako napísal: umenie musí pevne uchopiť vnútornú esenciu (Das Innerlich-Wesentliche) mo­dernity. Ako ukážeme nižšie, Kandinskij potvrdzuje Voegelinovo tvrdenie, pretože celkom jasne využíva Joachimovej symboliky k tomu, aby vyjadril svoje vlastné proleptické založenie.[45]

Po prvé je doležité zmieniť, že mnoho z priekopníkov abstraktného umenia, akými boli Piet Mondrian, Vasilij Kandinskij, Viktor Vasarely a Kazimir Severinovič Malevič, napísalo teoretické práce. Dovodom je fakt, že oni sami neočakávali, že ich práce budú okamžite pochopené súčasníkmi, pretože je to typ umenia, ktorý anticipuje budúcnosť. Mondrian napísal dielo Neue Gestaltung pre svojich súčasníkov, ale venoval ho „luďom budúcnosti“, ktorí by bezprostredne pochopili jeho malby bez pomoci komentárov (Mondrian, 1974).[46] Všetky teoretické práce týchto umelcov obsahujú myšlienky o budúcej spoločnosti. Okrem toho boli títo umelci presvedčení, že vďaka namalovaným abstraktným obrazom podstatným sposobom prispeli k vytvoreniu takejto spoločnosti.

Kandinského práca On the Spiritual in Art (O duchovne v umení), do dnešných dní považovaná za najdoležitejšiu z týchto prác, začína úva­hou o ludskej prirodzenosti. Ľudské bytosti sa odlišujú od iných živočíchov tým, že existujú historicky. V dosledku čoho sa umelec v zásade musí rozhodnúť medzi dvomi možnosťami, či bude napodobňovať minulosť, alebo anticipovať budúcnosť. V prípade, že sa rozhodne pre prvú možnosť, je po­dobný opici, ktorej prirodzenosťou je imitovat’.[47] Pokial’ však umelec chce realizovat’ vlastný ludský potenciál, musí si vybrat druhú možnost. Inými slovami, proleptická existencia robí pravého umelca.

Aby popísal, akým sposobom je anticipácia budúcnosti možná, zostavuje Kandinskij úplnú filozofiu, alebo presnejšie, teológiu dejín umenia. Po šťastnej prvej epoche primitívneho umenia niektorí umelci spáchali pr­votní hriech a umenie následne skízlo do materializmu, „ktorý uvrholživot univerza do temnoty“.[48] Kandinskij nejde do detailov, ale materialistický pád jednoducho pozostáva z osudnej chyby, a to je tá, že umenie imituje prírodu. Jej výsledkom je potom porušovanie božieho prikázania zo strany hriešnych umelcov, pretože človek by mal byť tvorivý. Od tohto momentu diabolská sila materializmu preniká dejinami umenia. Napriek tomu tu však posobí božská protisila, nazývaná vnútorná nutnosť alebo duchovno, ktorá v dlhodobom horizonte prevládne nad materializmom.[49] Apokalyptický zápas medzi silami dobra a zla je rozpoznatelný vo viacerých prácach tohto obdobia, najzretelnejšie v drevorytine Grofie Auferstehung (Velké vzkriesenie).[50]

Základný zákon Kandinského estetiky hovorí o tom, že „krásno“ je všetko to, čo vyjadruje vnútornú nutnosť, všetko čo vyjadruje zjavenia ducha. V jeho typicky teologickom sposobe písania dodáva: „Všetky prostriedky sú zavrhnutiahodné, pokial nevyvierajú zo zdroja vnútornej nutnosti.“[51] Umenie, ktoré nenesie v sebe potenciál budúcnosti, je odsúdené na morálnu smrť. Pretože duchovno-vnútorná nutnosť, progresívna sila v umení, je objektívnou realitou, ktorá sa zameriava na vyhladenie všetkého subjektívneho.[52] A pretože vnútorná nutnosť je činná vo všetkých dimenziách ludskej existencie, umenie anticipuje budúcu transformáciu ludskej prirodzenosti, ktorá sa postupne stane zdrojom vzniku univerzálnej post-subjektívnej spoločnosti, „nového duchovného královstva“.[53]

Ako sme uviedli na začiatku tohto článku, anticipácia transformovanej ludskej prirodzenosti je podstatným rysom proleptickej existencie. Ďalší teoretici umenia vyjadrili rovnaký pohlad, len menej teologickými slovami. Mondrianiho definícia moderného umenia nám ukazuje, ako tieto idey možu postupom času prevziať totalitárny jazyk. Napísal:

„Evolúcia jednotlivca požaduje totalitu - v plne vyvinutom člověku sposobí univerzálno zničenie jednotlivca skrze jednotlivca. Následne začne jednotlivec vidieť a počuť univerzálne. Za týchto podmienok sa vedomie dožaduje istej reprezentácie. Odtial’to vyviera požiadavka na presné obrazové spodobnenie univerzálna.“[54]

V iných prípadoch vstrebali teórie umenia a harmónie prvky súčasného biologizmu. Například Thomas von Hartmann, jeden z prispievatelov do almanachu Der Blaue Reiter, napísal, že modernú hudbu možu pochopiť len ludia budúcnosti, pretože predpokladá ďalšiu evolúciu a zdokonalenie zmyslu sluchu.[55] Avšak Mondrian a Kandinskij tvrdili, že maliar abstraktného umenia neanticipuje fyzické ale psychologické schopnosti (dispozície) budúceho ludstva.[56]

Kandinského dielo O duchovne v umení nám ukazuje, ako tento špecifický sposob proleptickej existencie prechádza do teórie umenia. Vnútorná nutnosť, píše, mieri na „cielavedomé uchopenie ludskej duše“.[57] Za týmto účelom užíva umenie ako nástroj, pretože umelec je jediný, kto na základe usporiadania harmónií, farieb a foriem dokáže primerane vyjadriť zjavenia vnútornej nutnosti. Farby a formy dokážu dušu rozochvieť. Týmto sposobom postupne umenie kultivuje dušu a robí ju viac vnímavou. Surové pocity aké zažívame dnes, napríklad strach, smútok, radosť, budú nahradené vyš­šími emóciami. Kandinskij prorokuje, že umelec budúcnosti bude disponovať gramatikou maliarstva, vďaka ktorej bude mocť roznietiť pocity, ktoré si zvolil.[58] Niektoré z týchto ideí možno nájsť v Goetheho teórii farieb, ktorá sa stavia proti čisto fyzikálnej definícii a zdorazňuje ich emocionálny účinok. Napriek tomu až po Kandinskom začal byť emocionálny potenciál farby a formy považovaný za technický nástroj umožňujúci zdokonalenie ludskej prirodzenosti.

Kandinskij naliehal na to, že vedúce postavenie umelcov pri pozdviho­vaní ludstva sa musí prejaviť aj v politickom ráde spoločnosti. Podla neho za viditelným politickým rádom existuje duchovný poriadok anticipujúci rád budúcnosti. Podobne ako v Expositio in apocalypsim Joachima z Fiore, duchovný rád je načrtnutý ako trojuholník:

„Duchovný život može byť náležíte vyjádřený diagramom rozsiahleho ostrého trojuholníka rozdeleného do nerovnomerných častí, s doležitejšou, ale menšou časťou na vrchu. Čím viac pokračujeme smerom nadol, vačšou, širšou, rozsiahlejšou a hlbšou sa stávajú jednotlivé oblasti trojuholníka. Celý trojuholník sa pohybuje pomaly, sotva znatelne, dopredu a hore tak, že tam, kde je najvyšší bod, je „dnešok“; ďalšou oblasťou je „zajtrajšok“, to znamená, to čo je dnes pochopitelné len najvyššiemu segmentu trojuholníka a pre zvyšok predstavuje len blábol, sa zajtra stane rozumným a emocionálnym obsahom života aj pre druhý segment.“[59]

Na spodku trojuholníka sa nachádzajú ateisti. Aj keď sami seba možu nazývať akokol vek, protestantmi alebo katolíkmi, všetci veria v mrtvého Boha. Politicky sú socialistami, pretože hladajú ekonomickú spravodlivosť.[60] V každom prípade Kandinskij trvá na tom, že je chybou usilovať o pokrok v materiálnej oblasti. Ľudia v ďalšej, vyššej oblasti sú takisto ateistami a socialistami, ale prejavujú isté vzdelanie a zmysel pre umenie, aj keď iba materialistický. Ďalej prichádza duchovné mesto, ustanovené vynikajúcimi architektmi a matematikmi. Toto mesto bolo prednedávnom otrasené ťažkým zemetrasením, ktoré sposobil Friedrich Nietzsche tým, že spochybnil istoty scientizmu, progresivizmu a pozitivizmu.[61] Navzdory jeho významu ako očisťujúcej sily nebol to Nietzsche, kto položil duchovné základy budúcej spoločnosti. Musíme vystúpiť vyššie, až k najvyššej oblasti. A práve tu natrafíme na avantgardu duchovných prorokov z roznych oblastí umení a vied.[62]

Znovu si položme otázku; aké existenciálne skúsenosti stoja v pozadí týchto politických ideí? Kandinskij bol svedkom fenoménu, ktorý vytvoril silný dojem na mnoho jeho súčasníkov. Rozni učenci z rozličných disciplín, ktorým robilo problémy objasniť rýchly pokrok vo vedách, hladali únik v okultných kruhoch. Dokonca aj známi vedci, ako napríklad Marie Curie a Cesare Lombroso, sa zúčastňovali spiritualistických seáns a stali sa členmi teozofických spoločností. Hudobní skladatelia ako Arnold Schonberg zanechali tonalitu a usilovali o nové sposoby vyjadrenia síce postrehnutelného, avšak ešte nie celkom jasne rozpoznatelného smerovania dejín k novému veku. Almanach Der Blaue Reiter bol známym, ale krátkodobým pokusom spojiť všetky umelecky založené výrazy duchovného pokroku do jednotného hnutia a v dosledku toho potom chcel vytvoriť proleptickú spoločnosť. V nepublikovanom koncepte predhovoru k tomuto almanachu editori Kandinskij a Franz Marc píšu:

„Práve začína a začala významná doba duchovného prebudenia, vynárajúca sa sna­ha znovu získať „stratenú rovnováhu“, neodvratnú nutnosť duchovnej sadby, rozkvit nutie prvých kvetov. Stojíme na prahu velkolepej epochy, akú kedy ludstvo videlo, epochy Velkého Duchovna.“[63]

Navzdory tomuto entuziazmu trpel Kandinskij v nasledujúcih rokoch tvořivou krízou. Hoci v híbke cítil pokrok smerom k „Velkému Duchov­nu“, stále mu chýbalo prenikavé pochopenie toho, čo by to malo znamenať. Jeho práce z tohto obdobia už smerovali k abstrakcii, ale stále obsahovali figuratívne prvky. Vzťah medzi prírodou a umením pre neho nebol ešte dostatočne jasný. Kríza napokon skončila v roku 1913, kedy mal Kandinskij víziu. Túto skúsenosť zaznamenal vo svojej autobiografickej eseji Backward Glances (Ruckblicke):

„Dnes je velký deň jedného zo zjavení z tejto sféry (z Velkého Duchovna, pozn. MR). Ako keby blesky osvetlili vzťahy medzi jednotlivými sférami. Neočakávane, desivo a povznášajúco sa vynorili z temnoty. [...] Práve teraz začína velká epocha duchovna, zjavenia Ducha, Otca-Syna-Ducha [...]. Umenie je v mnohých ohladoch ako náboženstvo. [...] Jeho vývoj pozostáva z náhlych objasnení. [...] Tieto objasnenia ukazujú nové perspektívy v oslnivom svetle, nové pravdy, ktoré v podstate nie sú ničím viac než organickým vývojom. Tento organický rast predchádzajúcej múdrosti nie je zpochybnený tým, čo prichádza neskor, ale pokračuje v žití a vytváraní vo forme múdrosti a pravdy. Kmeň stromu sa nestáva prebytočný preto, že narastie nová vetva, ale práve naopak, on tú vetvu umožňuje. Bol by Nový zákon možný bez Starého zákona? Bola by naša epocha prahu „tretieho“ zjavenia myslitelná bez druhého? Je to rozšírenie. Ďalší rast a rozvetvenie [...] sú nevyhnutnými krokmi k mocnej korune - kroky, ktoré pri konečnej analýze vytvárajú zelený strom.“[64]

Táto vízia predstavuje zrodenie abstraktného umenia. I ďalší síce mohli aj predtým experimentovat’ s abstraktným malováním, ale jedine v tom­to momente začala existovať politicko-náboženská dimenzia abstraktného umenia. Ďalšiu zaujímavú pasáž možno nájst v rozhovore, ktorý Kandinskij poskytol ako učitel na Bauhaus v Dessau. Zretelnejšie nám ukazuje, že jeho historické vedomie splýva s vedomím Joachima z Fiore. K velkému prekvapeniu redaktora Lothara Schreyera odhaluje Kandinskij eschatologické motívy v pozadí svojho umenia:

„Kristus nás otvorene opustil a zoslal na nás Ducha svátého. Duch svátý ako tretia osoba Najsvátejšej trojice. Až dodnes sme opomínali doktrínu následníctva Krista, doktrínu Ducha svátého. [...] Cirkev obnoví samú seba vďaka sile Ducha svátého. Vidím sféru Ducha svátého v približovaní sa v jeho svetle. A chcem ju zvestovať v tej miere, v akej som schopný prostredníctvom mojho umenia. Toto je moj zámer. Hlásať svetlo zo svetla, plynulé svetlo Najsvátejšej trojice, Ducha svátého.“[65]

Kandinskij tvrdí, že Kristus priniesol druhé zjavenie. Ale pretože ho priniesol cestou vtelenia, toto zjavenie by mohlo byť reprezentované umením figuratívneho sposobu. Avšak malovanie abstraktného umenia je identické s hlásaním tretieho zjavenia Ducha svátého, ktorý bude utvárať duchovnú spoločnosť budúcnosti.

 

Závery

William James v knihe Varieties of Religious Experiences napísal, že v zásade všetky náboženské skúsenosti majú jednu spoločnú formu pozostávajúcu z dvoch krokov. Prvým je uvedomenie si toho, že niečo nie je s nami v poriadku. Druhým je riešenie tohto problému.[66] Tento popis však nezodpovedá autorovi 4. knihy Ezdrášovej. Ako oddaný veriaci Ezdráš vie, že sa nemože mýliť vo viere, že Boh nakoniec ustanoví spravodlivý rád. Na základe toho je nútený prijať záver, že svet musí byť skazený. Táto skúsenosť odcudzenia sa od reality je nasledovaná vizionárskou skúsenosťou nadchádzajúcej transformácie. A teda druhý krok v jeho náboženskej skúsenosti pozostáva na jednej strane z vízie konečného zničenia tohto sveta a na druhej strane z vízie nadsvetského. Rozhodujúca skúsenosť vízie formuje vedomie apo­kalyptického proroka, vyúsťujúceho v proleptickej existencii.

Ako sme ukázali vyššie, radikálne pesimistický pohlad na prítomnú rea­litu, aký nachádzame v apokalypticizme, bol v ranom kresťanstve zmiernený. Skúsenosť z Kristovej prítomnosti je vyslovene pozitívnou udalosťou v rámci vnútrosvetskej reality a vo forme cirkvi zohladňuje sociálnu a politickú manifestáciu proleptickej existencie. Joachimove a Kandinského vízie, pokial ide o každého z nich, majú za svoj základ skúsenosť sveta nakazeného materializmom kňazov a naturalistických umelcov. Obaja, Joachim i Kandinskij, zažívali opačné tendencie, to znamená smerom k novej spiritualite. V prvom prípade v podobe monastickej reformy a spiritualizujúce trendy v umení a vedách v prípade druhom. Joachimove i Kandinského popisy vlastných vízií vykazujú udivujúcu podobnosť. Obaja si všímajú množstva historických hnutí, ktoré, ako sa zdá, vedú určitým smerom, až pokial’ im nie je prostredníctvom vizionárskej skúsenosti zjavený ciel’ smerovania v podobe budúceho tretieho veku ducha. Obaja považovali Ducha svatého za zdroj svojich zjavení. Obaja žili v proleptickom očakávaní príchodu duchovnej spoločnosti. Takisto, na rozdiel autora štvrtej knihy Ezdrášovej, očakávali skór postupnú ako katastrofickú transformáciu reality.

Moderná sociológia náboženstva zameriava svoju pozornosť na nábo­ženské zmeny, na otázky sekularizácie, individualizácie a novšie sa začala zaoberať možnosťou resakralizácie moderných spoločností.[67] Nepochybne je tento prístup dóležitý a vo velkom záujme verejnosti. Chceme predsa poznať, akým smerom sa uberáme. Je tu však nebezpečenstvo, že táto perspektíva by mohla zatieniť iné fascinujúce perspektívy v náboženstve; ohromujúcu vytrvalosť základných spósobov existencie. Fenomenologické a antropologické prístupy, zameriavajúce sa na konkrétne náboženské skúsenosti majú tradične jasnejší pohlad na tieto súvislosti. V každom prípade si také hladisko vyžaduje longue durée historický prístup, aký sme sa pokúsili uplatniť v tejto štúdií. Navyše empirickú sféru proleptickej existencie možno ešte viac rozšíriť zavedením medzi-civilizačnej perspektívy. V prostredí čínskej civilizačnej tradície by sme videli ohromnú mnohotvárnosť symboliky svedčiacej o tom, že proleptická existencia nie je v žiadnom prípade obmedzená len na prostredie judeo-kresťanskej tradície. Číňania poznali lineárne koncepcie času už od staroveku. Rózne skupiny a hnutia slubovali rajský stav a transformáciu reality v budúcnosti.[68]

Záver, ktorý by sme preto mohli vysloviť, je ten, že prolepsis je všeobec­nou možnosťou ludskej existencie. Takto by sme koncept proleptickej existencie mohli využiť ako východiskovú kategóriu, pokial ide o medzi-civilizačnú hermeneutickú teóriu, ktorá by jednoducho neaplikovala západné kategórie, ako napríklad „mesiánsky“, „futuristický“, „eschatologický“, „progresivistický“, „apokalyptický“ atď. na ne-západné symbolické formy, ale skór by využívala komparatívny pohlad na empiricky dané symbolické znaky tak, aby sa pýtala po zásadných spoločných skúsenostiach a existenciálnych dispozíciách.[69] V tomto zmysle by sme mohli kategórie ako proleptická existencia, alebo vyššie zmienená metaleptická existencia chápať ako ideálne existenciálne typy. Označujú existenciálne dispozície, ktoré sa len zriedka v dejinách vyskytujú v takej čistej forme ako v prípadoch zmienených vyššie. Napriek tomu sú empiricky doložené a možu sa ukázať ako vhodné interpretačné nástroje pre pochopenie symbolických štruktúr daných spoločností. Majúc na mysli Maxa Webera, tieto ideálne typy by mohli poskytnúť orientáciu vedcom, stojacích tvárou v tvár rozľahlej empirickej oblasti existenciálnych možností.[70]

Hermeneutická disciplína by v tomto smere bola zároveň politickou antropológiou do tej miery, do akej by skúmala dejinné prejavy politična, v konečnom dosledku by ale hľadala spoločnú ľudskosť (common huma­nity). Napriek tomu by však bolo treba brať ohľad na odovodnenú kritiku esencialistických koncepcií ľudskej prirodzenosti, pretože tá zohľadňuje roznosť existenciálnych sposobov limitovaných, ale nie určovaných fyzic­kou prirodzenosťou. Tento článok možno vnímať ako skromný, hoci v žiadnom prípade nie ako prvý krok[71] smerom k takej disciplíne. K disciplíne maximálneho významu v čase narastajúcich stretov medzi civilizáciami.

© MATTHIAS RIEDL, 2010

© Translation: Igor Paulíček, 2012

 

LIVING IN THE FUTURE - PROLEPTIC EXISTENCE IN RELIGION, POLITICS AND ART (originaly by here)

The essay introduces the concept of “proleptic existence” which denotes a psycho- logical disposition determined by the anticipation (prolepsis) of the future. The first his- torical evidence for this type is found in the apocalyptic literature of the Greco-Roman period. As these texts clearly show, the proleptic expectation of a future transformation of the world results from a complete alienation from political reality. Consequently, proleptic existence becomes articulate in visionary accounts of a coming order, which predicts the reconciliation of individual consciousness and social order. The essay pre- sents examples from ancient apocalypticism, early Christianity, medieval monasticism, and modern art in order to show how proleptic existence becomes a formative feature of Western society.

Keywords: abstract art, apocalypse, Fourth Ezra, Joachim of Fiore, Kandinsky, moder­nity, prolepsis, proleptic existence

 

Poznámky: 

1) Preklad do slovenského jazyka (IP) z anglickej predlohy citovanej in James H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha: Apocalyptic Literature Testaments, New York: Doubleday 1983, s. 634.

[2]Koncept πρόληψις (prolépsis) nie je celkom nový, bol použitý už predtým, ale v odlišnom kontexte. Objavuje sa ako anticipácia protiargumentu v teórii rétoriky (William J. Brandt, The Rhetoric of Argumentation, New York: Bobbs-Merril 1970, s. 50), ako prirodzená predkoncepcia božského v stoickej teológii (P. A. Meijer, Stoic Theology: Proof for the Existence of the Cosmic God and of the Traditional Gods, Delft: Eburon 2007, s. 117-119) a ako pokútne zneužívanie súčasnej relevantnosti na povodný zámer autora v historiografickej metodológii Quentina Skinnera (Quentin Skinner, Visions of Politics 1: RegardingMethod, Cambridge: Cambridge University Press 2002, s. 73 f.). Nakoniec bol tento pojem používaný k popisu apokalyptického založenia raného křesťanstva (Ferdinand Hahn, Fruhjudische und urchristliche Apokalyptik. Eine Einfuhrung, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1998, s. 94).

[3] Karl Kerényi, Ursinn und Sinnwalden des Utopischen, Eranos-Jahrbuch 32, 1963, s. 9-29: 11.

4) μετάληψισ (metalépsis) v tomto prípade používame v širšom, nie klasickom zmysle, všeobecne označujúcom účasť na prítomnej (existujúcej) realite. Platón aplikuje termín metalépsis na vyjadrenie účasti vecí na ideách (Parmenides 131a). Aristoteles ho používa na popis účasti mysle, rozumu (νοῦς) na objekte myslenia (νοητόν) (Met. 1071b20). Pozri takisto Eric Voegelin, Anamnesis, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 6, Columbia and London: University of Missouri Press 2002, s. 347 ff.; Eric Voegelin, Order and History, Vol. IV: The Ecumenic Age, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 17, Columbia and London: Univer­sity of Missouri Press 2000, s. 250 f.

[5]Srov. Arpad Szakolczai, What Kind of Political Anthropology? An External Insider View, International Political Anthropology, 1 (2), 2008, s. 275-282: 276.

[6]Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bonn: Bouvier 1998, s. 87-89; Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin - New York: de Gruyter 1975, s. 288-293.

[7] Ku koncepcii „reflexívnej účasti“ porovnaj Eric Voegelin, Equivalences of Experience and Symbolization in History, in Eric Voegelin, Published Essays 1966-1985, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 12, Baton Rouge: Louisiana State University Press 1990, s. 119­120.

 8 Ešte pred Geertzom filozofické antropológie Johanna Gottfrieda Herdera a Arnolda Gehlena zaviedli myšlienku, že kultúra (Kultur) utvára človeka ako deficientného (nedostatočného) živočícha (Mängelwesen).

[9] Jürgen Gebhart, Was ist der Gegenstand einer empirisch-hermeneutischen Theorie des Politischen, in Clemens Kauffmann et al. (eds. ), Politik—Hermeneutik—Humanitat. Gesammelte fsatze von Jürgen Gebhardt, Berlin: Duncker & Humblot 2004, s. 151-170.

[10] Clifford Geertz, The Interpretation of Culture, New York: Basic Books 2000, s. 42-46.

[11]... keď sme povedali, že každá spoločnosť vytvára symboly, prostredníctvom ktorých vyjadruje svoju skúsenosť rádu, nechceli sme tým naznačiť, že spoločnosť je subjektom obdareným vedomím, ktorým by mohla interpretovať samú seba prostredníctvom symbolov. Vyhlásenia tohto druhu sú skór skrátenými vyjadreniami procesu, na základe ktorého konkrétne osoby vytvárajú spoločenskú oblasť, to znamená oblasť, v ktorej ich skúsenostiam rádu rozumejú aj ďalší konkrétni jednotlivci, ktorí ich prijímajú za svoje vlastné a nechávajú nimi formovať svoje motivy a zvyky. Oblasti tohto druhu sú nazývané spoločnosťami, pokial’ nám ich velkosť a relatívna stabilita v čase dovoluje ich rozpoznanie“ (Eric Voegelin, Anamnesis..., s. 400).

Hartmut Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Taufer und Jesus. Ein Sachbuch, Freiburg: Herder 1993, s. 130-134.

Zjavenie 1:1; porov. Friedrich Lucke, Versuch einer vollstandigen Einleitung in die Offenbarung des Johannes oder Allgemeine Untersuchungen uber die apokalyptische Litteratur uberhaupt und die Apokalypse des Johannes insbesondere, Bonn: Weber 1852.

[14]    4 Ezdráš 3:1-2. Preklad podla Starý zákon. Apokryfy, Praha: Kalich 1985, s. 395.

[15]    4 Ezdráš 3:11-25.

[16]     Porov. Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testamentes. Die Theologie der geschichtlichen Ůberlieferungen Israels, Munich: Kaiser 101992, s. 346-359.

[17]     4 Ezdráš 3:4-10.

[18]     Exodus 19:5.

[19]     4 Ezdráš 3:33-35.

[20]     4 Ezdráš 4:23-25.

[21]     4 Ezdráš 5:4-8. Preklad Starý zákon. Apokryfy..., s. 400.

[22]     4 Ezdráš 5:35. Preklad Starý zákon. Apokryfy..., s. 402.

[23]     4 Ezdráš 7:31-37.

[24] 4 Ezdráš 12:31-34. Podla 7: 28, Mesiáš započne 400ročnú epochu slávenia ešte predtým, ako umrie, a „svět se pak vrátí do svého někdejšího ticha“ (preklad Starý zákon. Apokryfy..., s. 407). Podobne ako milénium v Zjavení Jána, sa táto epocha javí len ako prechodná fáza medzi zničením sveta a počiatkom večného života. Ako sme už zdoraznili, Mesiáš nie je v žiadnom prípade esenciálnou zložkou apokalyptického príbehu (James C. VanderKam, Messianism and Apocalypticism, in John J. Collins (ed.), The Encyklopedia of Apocalypticism, Bd. 1: The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, New York: Continuum 1998.

[25] Didaché (4:8) (slovenský preklad IP podla anglického prekladu). Anglický preklad zo stránky http://www.catholicplanet.com/ebooks/didache.htm. Grécky text zdórazňuje komunitný cha­rakter budúcej nesmrtelnej existencie: ἐν τῷ ἀθανάτῳ κοινωνοί ἐστε. Kritické vydanie možno nájst v Klaus Wengst (ed.), Didache, Apostelbrief, Barnabasbrief, Zweiter Klemen- sbrief, Schrift an Diogenet, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1984.

[26]     Lk 17:20-21 (slovenský preklad podla katolíckeho vydania Biblie).

[27] Porov. Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes, Tubingen: Mohr 81980, s. 301 ff.; Ferdinand Hahn, Fruhjudische und urchristliche Apokalyptik..., s. 94.

[28] Teoreticky menej pósobivé a menej vplyvné pokusy v predpisoch kumránskeho spoločenstva nebudeme v tejto chvíli brat do úvahy.

[29] Porov. Rimanom 6:2-8; 1 Korinťanom 12:13; Filipanom 3:10 f.; 1 Solúnčanom 4:14; Galaťa- nom 3:28.

[30] ἐκκλησία - zhromaždenie, snem, obec, cirkev (pozn. prekl.).

[31] πολίτευμα = πολιτεία - občianstvo, občianske právo, zriadenie, štát, ústava (pozn. prekl.).

[32]     Filipanom 3:20.

[33]     2 Korinťanom 5:17.

[34]     Rimanom 11:25-27.

[35] revelatio mihi facta est; Joachim z Fiore, Expositio in apocalypsim, ed. Venice 1527, repr. Frankfurt/Main: Minerva 1964, fol. 39va.

[36]     Zjavenie 1:10.

[37] Pre detailnejšiu analýzu velkonočnej skúsenosti a jej dósledky, pozri Matthias Riedl, Joachim von Fiore. Denker der vollendeten Menschheit, Wurzburg: Konigshausen & Neumann 2004, s. 231-241.

[38] Psaltérium, alebo inak žaltár. Ide o stredoveký strunový brnkací nástroj, povodne sprevádzajúci spev žalmov (pozn. prekl.).

[39] Joachim z Fiore, Liber figurarum (Il libro delle Figure dell'abate Gioacchino da Fiore), Leone Tondelli et al. (eds.), Turino: Societa editrice internazionale 1953, fig. XI.

[40]     Joachim z Fiore, Expositio in apocalypsim, pozri 39vb; (preklad MR).

[41]     Práve v tomto spočíva skutočný význam Joachima pre neskorších teoretikov dejín. Modernisti „nesekularizovali“ Joachimove eschatologické idey, z ktorých mali len sotva nejaké konkrétne poznanie. Skor sa nazdávali, že disponujú Joachimovou realisticky stvárnenou historickou skúsenosťou. Chápu dejiny sveta ako točiace sa okolo ich vedomia. Tvrdia, že anticipujú politické poznanie budúcnosti.

[42] Joachim z Fiore, Liber figurarum ..., fig. XII.

[43]     Pre nemecký preklad textu a rozsiahle komentáre o konštitúcii, pozri Matthias Riedl, Joachim von Fiore..., s. 309-334.

[44]Eric Voegelin, The New Science of Politics, in Modernity without Restraint, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 5, Columbia and London: University of Missouri Press 2000, s. 179. V tejto súvislosti treba porovnat štúdie Karla Lowitha, Meaning in History (1949), a Normana Cohna, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millennarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (1993), ktorí prišli s podobnými závermi.

[45]     To, že Kandinskij bol skutočne oboznámený s myslením Joachima z Fiore, je predmetom vedeckej debaty. Porov. Sixten Ringbom, The Sounding Cosmos. A Study in the Spiritualism of Kandinsky and the Genesis of Abstract Painting, Abo: Abo Akademi 1970, s. 162 ff., a Marjorie Reeves - Warwick Gould, Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth and Twentieth-Centuries, Oxford: Clarendon Press 1987, s. 311 ff.

[46]     Pre podrobnejšiu analýzu eschatologických dimenzií u Kandinského a v abstraktnom umení, pozri Matthias Riedl, Avanguardia e Apocalisse: il regno spirituale negli scritti di Wassily Kandinsky, Davar 2, 2005, s. 46-63.

[47] Wassily Kandinsky, Complete Writings on Art, Kenneth C. Lindsay and Peter Vergo (eds.), New York: Da Capo Press 1994, s. 127-128.

[48]     Tamtiež, s. 128.

[49]     Tamtiež, s. 173 ff.

[50]     Reprodukované in Wassily Kandinsky, Sounds, New Haven: Yale University Press 1981, s. 105.

[51]     Wassily Kandinsky, Complete Writings on Art..., s. 176.

[52]     Tamtiež, s. 175.

[53]     Tamtiež, s. 219.

[54]     Piet Mondrian, Neue Gestaltung — Neoplastizismus. Niewe Beelding, ed. Hans M. Wingler, Mainz - Berlin: Kupferberg 1974, s. 43 (preklad citátu do angličtiny MR).

[55]     Thomas von Hartmann, Uber Anarchie in der Musik, in Wassily Kandinskij - Franz Marc (eds.), Der Blaue Reiter, Munich: Pieper 1997, s. 88-95.

[56]  „Už vidíme pred nami vek cielavedomého stvorenia, a tento duch v maliarstve stojí v priamom, organickom vzťahu k stvoreniu nového duchovného královstva, ktoré už začalo, pretože tento duch je dušou epochy velkolepého duchovna“ (Wassily Kandinsky, Complete Writings on Art..., s. 219).

[57]     Tamtiež, s. 160.

[58]     Tamtiež, s. 176.

[59]     Tamtiež, s. 133.

[60]     Tamtiež, s. 139.

[61]     Tamtiež, s. 145.

[62]     Tamtiež, s. 134, 146.

[63]     Wassily Kandinsky - Franz Marc, Vorwort der Redaktion, in Andreas Huneke, Der Blaue Reiter: Dokumente einer geistigen Bewegung, Leipzig: Reclam 1991, s. 84 (preklad citátu do angličtiny MR).

[64]     Wassily Kandinsky, Ruckblick, Baden-Baden: W. Klein 1995, s. 29-30 (preklad citátu do an­gličtiny MR).

[65]     Lothar Schreyer, Erinnerungen an Sturm und Bauhaus, Munich: List 1956, s. 235 (preklad citátu do angličtiny MR).

[66]     William James, The Varieties of Religious Experiences, New York: Simon & Schuster 2004, s. 375 (český prekl. William James, Druhy náboženské zkušenosti, Praha: Melantrich 1930).

[67]     Porov. Talal Asad, Formations of the Secular — Christianity, Islam, Modernity, Stanford: Stanford University Press 2003; Peter L. Berger (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Washington D. C.: Ethics and Public Policy Center 1999; José Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago: University of Chicago Press 1994; Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge: Belknap, Harvard University Press 2007.

[68]     Wolfgang Bauer, China und die Hoffnung auf Gluck. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen in der Geistesgeschichte Chinas, Munchen: Deutscher Taschenbuch Verlag 1989.

[69]     Eric, Voegelin, Equivalences of Experience and Symbolization in History..., s. 115 f.

[70] Max Weber, Gesammelte Aufsatze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Tubingen: Mohr- -Siebeck, 1924, s. 280.

Porov. Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch..., s. 14-25; Charles Taylor, Interpretation and the Sciences of Man, The Review of Metaphysics 25 (1), 1971, s. 3-51; Eric Voegelin, Equivalences of Experience and Symbolization in History..., s. 115­133; Jurgen Gebhardt, Was ist der Gegenstand einer empirisch-hermeneutischen Theorie des Politischen..., s. 151-170.

Rubrika: 
Autoři: 

Matthias Riedl

Associate Professor of the History Department of Central European University, Budapest, Director of the Religious Studies Program, and Chair of Comparative Religious Studies. He holds a PhD from University Erlangen-Nuremberg/Germany.

Překladatelé: 

Igor Paulíček

študoval politológiu na Trnavskej univerzite v Trnave, vo svojej diplomovej práci sa zaoberal Platónom a Patočkovou interpretáciou politickej filozofie Platóna. Doktorát si urobil na Masarykovej univerzite v Brne, na katedre filozofie Filozofickej fakulty. Témou bylo dielo Erica Voegelina a Leo Straussa, ich vzájomná komparácia, ale s väčším dôrazom na Voegelina. V tej súvislosti skúmal najmä vzťah politiky a religiozity, vychádzajúc pri tom z Voegelinovej zásadnej tézy v Die politischen Religionen.