Smithova morální filosofie a geneze pravidel spravedlnosti

Teorie mravních citů (The Theory of Moral Sentiments) vznikla postupným zpracováním přednášek z morální filosofie, kterou vyučoval jako profesor na univerzitě v Glasgowě od roku 1751. Smithův kurs morální filosofie byl rozvržen do čtyř částí: V první se věnoval přirozené teologii, druhá zahrnovala etiku ve vlastním slova smyslu, obsahem třetí části byl rozbor těch aspektů mravnosti, které se vztahují ke spravedlnosti a ve čtvrté části se zabýval politickými regulacemi založenými na principu prospěšnosti se zaměřením ke zvyšování bohatství, moci a prosperity státu. Výchozí materiál pro Teorii mravních citů poskytla druhá část kursu, zatímco čtvrtá se stala podkladem pro pozdější dílo Bohatství národů. Smithovští badatelé upozorňují, že poslední, VII. část vznikla na základě materiálů, které byly zřejmě základem pro první část přednášek o etice v jejich nejranější verzi. Proč by jinak Smith vytyčil v VII. části své knihy jakoby úvodem dva hlavní problémy etické teorie, když vlastně jejich řešení je vypracováno již v předchozích částech? Je téměř jisté, že ve svých přednáškách otevřel pole etických zkoumání přehledem dosavadních teorií, jak to ostatně odpovídalo jeho obvyklé metodě vědeckého přístupu, přičemž se soustředil na dvě hlavní témata - na motivaci mravního jednání a na původ mravního soudu. Když rozvinul historický přehled etických teorií až do své současnosti, musel se zákonitě dopracovat ke srovnání dvou učení, které jej nejvíc ovlivnily – a sice koncepce svého učitele Francise Hutchesona a pojetí svého přítele filosofa Davida Huma.[1]

Předtím, než publikoval výsledky svých etických zkoumání, měl Smith solidní reputaci v rodném Skotsku. Rok 1759 však znamenal obrovský přelom v jeho kariéře, neboť Teorie mravních citů mu zajistila slávu a uznání nejen v Anglii nýbrž i v zahraničí. Jelikož pochvalná slova, jež po přečtení adresoval Smithovi jeho přítel David Hume, již byla v českém překladu publikována[2], uvádíme zde recenzi Smithova díla, kterou napsal významný konzervativní filosof a politik Edmund Burke:

„V poslední době bylo napsáno mnoho knih o našich mravních povinnostech a mravních sankcích. Bylo by možné domnívat se, že tato látka je již zpracována vyčerpávajícím způsobem. Avšak tento autor vytyčil novou a současně dokonale přirozenou cestu pro spekulativní uchopení tohoto předmětu (...). Máme za to, že jeho teorie je ve všech svých podstatných částech správná a založená na pravdě a přirozenosti. Autor pátrá po založení toho, co je v našich nejobvyklejších a nejpřijatelnějších vášních správné, vhodné, náležité a přiměřené; a tím, že ze schvalování a neschvalování činí kritéria ctnosti a neřesti, přičemž ukazuje, že ony postoje se zakládají na sympatii, buduje na této prosté pravdě stavbu morální teorie, jež patří k nejkrásnějším, jaké se snad vůbec kdy objevily. Podává mnoho šťastně zvolených ilustračních příkladů, jež prozrazují jeho neobyčejnou pozorovací schopnost. Jeho jazyk je lehký a oduševnělý a klade před vás věci v nejplnějším světle; je to spíše malba než psaní.“[3]

O dalších ohlasech referuje autorovi dopisem William Robertson, jeden z význačných představitelů Skotské historické školy, k níž náleží svým dílem i Adam Smith:

„Náš přítel John Home sem přijel z Londýna před dvěma dny. Třebaže se odvažuji říci, že jste slyšel o dobrém přijetí Teorie od mnoha různých lidí, musím Vás seznámit se zprávami, které přináší Home. Ujišťuje mne, že Vaši knihu mají v rukou všichni lidé nejlepších způsobů; že se setkává s velikou chválou jak kvůli svému obsahu, tak pro svůj styl; a že je nemožné, aby nějaká kniha s tak závažným tématem byla přijata vlídnějším způsobem. Pro Angličany je velkou útěchou, když slyší, že jste odchovancem Oxfordu, činí si na základě toho nárok na jistou část Vaší osoby.Vzhledem k nevraživosti, která tehdy panovala v anglicko-skotských vztazích, je tento postoj Angličanů výrazem skutečnosti, že byli Smithovými myšlenkami podmaněni a okouzleni proti své vůli...“

V naší době, kdy je úpadek literatury předstižen snad jen ještě rapidnějším úpadkem literární kritiky, jistě nebude na škodu uvést výňatky z recenze původně nepodepsaného autora, v němž byl později vypátrán William Rose:

„Princip sympatie, který [Smith] činí základem svého systému, je nezpochybnitelný princip lidské přirozenosti; nicméně nechceme na sebe vzít úkol vyslovit, zda jeho úvahy, odvíjející se od tohoto principu, jsou správné a uspokojivé či nikoliv: stačí říci, že jsou v nejvyšší míře geniální a hodnověrné. Kromě toho je [Smith] jemný a delikátní pozorovatel lidské přirozenosti; zdá se, že dobře zná systémy antických i moderních moralistů; a náleží mu šťastný talent pojednávat o nejspletitějších věcech netoliko ostrovtipně, ale také s elegancí. (...) Celé dílo skutečně prokazuje delikátnost citu a pronikavost intelektu, s nimiž se jen zřídka setkáváme; a co je třeba zvláště zmínit, je zachovávání nejpřísnějších ohledů vůči náboženským principům, takže seriózní čtenář zde nenajde nic, co by mu mohlo poskytnout oprávněný důvod k tomu, aby se cítil uražen.“[4]

Abychom si učinili ještě jasnější představu o vpravdě senzačním úspěchu Smithova díla, zmiňme alespoň krátce výraznou změnu společenského postavení jejího autora, která byla jeho přímým důsledkem. Krátce po vydání Teorie mravních citů nabídl významný politik (později vicepremiér) Charlese Townshend Smithovi místo tutora svého nevlastního syna Henry Scotta, vévody z Buccleuchu. Kromě toho další aristokrati, jako lord Buchan či Henry Herbert (později lord Porchester) opustili svá studia v Oxfordu, aby mohli v Glasgowě poslouchat přednášky Adama Smitha. Zájemci přijížděli i z ciziny - slavný ženevský lékař Théodore Tronchin (jenž mj. udržoval intelektuální kontakty s Voltairem) se po seznámení se Smithovou Teorií v roce 1761 rozhodl poslat svého syna do Glasgowa, aby tam studoval pod Smithovým vedením; ve stejné době se u Smitha zapsali dokonce dva studenti z Moskvy - S. J. Děsnickij a I. A. Treťjakov, kteří po svém návratu jako profesoři právní vědy na Moskevské univerzitě seznamovali ruské studenty s idejemi svého učitele. Místo nabízené Townshendem dávalo Smithovi možnost podniknout jako průvodce mladého vévody studijní cestu po Evropě a zejména pobývat ve Francii; tomuto pokušení skotský profesor nakonec neodolal a roce 1764 svou katedru v Glasgowě opustil. V oficiálním dokumentu, jímž Glasgowská univerzita akceptovala jeho rezignaci, se o Smithovi píše jako o učenci, jehož neobyčejný génius, veliké schopnosti a obsáhlé učení byly tak velkou ctí pro toto společnost; jeho elegantní a duchaplná Teorie mravních citů je pro něj doporučením, aby ho mužové vkusu a literatury po celé Evropě chovali v úctě.

Největšího zahraničního úspěchu se kniha dočkala ve Francii, kde již v roce 1760 vyšla o ní nadšená recenze (v Journal encyclopédique), zdůrazňující tytéž klady jako Roseova recenze v The Monthly Review (recenzent tvrdil, že vše ve Smithově díle „dýše nejčistší ctností a že náboženství je v ní naprosto respektováno..“). Další růst obliby Smithovy Teorie byl sice poněkud přibrzděn překladem z roku 1764 (pod názvem Métaphysique de 1’áme), který se nepovedl, přestože na něj dohlížel Holbach, avšak francouzští vzdělanci byli vesměs s to číst knihu i v originálu. Kolem roku 1770 píše z Francie syn sira Gilberta Elliota, že Smithova kniha je ve velké módě a že zřejmě vytěsní Humův „imaterialismus“. O další překlad Smithova díla se pokusil vévoda de La Rochefoucauld-d'Anville, potomek slavného autora Maxim; avšak dřív než svou práci ukončil, vyšel překlad abbé Blaveta (1774-1775), pořízený podle třetího anglického vydání. Předlohou pro další francouzský překlad z roku 1798, jehož autorkou byla Sophie de Grouchy, bylo sedmé anglické vydání Teorie mravních citů z roku 1792.

Recepce Smithova díla v Německu je dokumentována citacemi některých pasáží v dílech G. E. Lessinga (Laokoon, 1766) a J. G. Herdera (Kritische Walder, 1769). První německý překlad Teorie vydal v roce 1770 Ch. G. Rautenberg, jenž předtím přeložil knihu Principles of Morality and Natural Religion od lorda Kamese, dalšího z reprezentantů Skotské historické školy. Další německé překlady vyšly v roce 1791, v roce 1926 (autorem tohoto překladu, který je vlastně prvním kritickým vydáním Teorie, byl Walter Eckstein) a v roce 1949.

Lze se oprávněně domnívat, že Kant znal a pozitivně hodnotil Teorii mravních citů; svědčí o tom dopis, který mu v roce 1770 adresoval Marcus Herz, jehož jedna pasáž zmiňuje „Angličana Smitha, který, jak mi řekl pan Friedlander, je Vaším miláčkem (Liebling)“ a v další se srovnává Smithovo dílo se spisem lorda Kamese Elements od Criticism. Z dopisu plyne, že Herz se podobně jako Lessing a Herder zajímal o ty části Teorie, které se mu jevily jako relevantní pro estetiku; na rozdíl od Herze se však Kant patrně neomezil jen na tento úzký problémový okruh. Eckstein v této souvislosti cituje místo z Kantovy Antropologie, kde se tematizuje jeden z centrálních konceptů Teorie mravních citů, a sice „nestranný pozorovatel“ (der Unpartheyische Zuschauer).[5]

Pro úplnost je třeba zmínit ještě ruský překlad Smithova díla z roku 1868, překlad do španělštiny, který vyšel v roce 1941 v Mexiku, a překlad japonský, jenž měl dokonce dvě vydání (1948-1949 a 1954); druhý japonský překlad - pod názvem Dotoku-kanjoron - vyšel roce 1973 (překl. Hiroši Mizuta).

Nelze mluvit o světové akceptaci myšlenek Smithovy Teorie mravních citů, aniž bychom zmínili takzvaný problém Adama Smitha (das Adam Smith Problem), který v průběhu diskusí o skotském mysliteli získal jakýsi druh neblahé proslulosti. Tento vykonstruovaný pseudoproblém měl spočívat, jednoduše řečeno, v existenci zásadního rozporu mezi Teorií mravních citů (kde se údajně vysvětluje společenské jednání člověka altruistickým citem sympatie) a Bohatstvím národů (v němž se prý veškeré jednání člověka odvozuje od egoistických motivů). K vysvětlení Smithova přechodu z pozice altruismu na stanovisko egoismu byla dokonce Kniesem, Hildebrandem a hlavně Witoldem von Skaržynskim zformulována „teorie obratu“ (die Umschwungslheorie), podle níž byl tento přechod důsledkem vlivu francouzských materialistických filosofů, s nimiž se Smith setkal v Paříži v roce 1766.[6] Je v pravém smyslu slova paradoxem, že podnět ke vzniku „teorie obratu“ vyšel od anglického pozitivistického historika H. T. Buckla, který Smitha natolik obdivoval, že považoval Bohatství národů za „pravděpodobně nejvýznamnější knihu, jaká byla kdy napsána v dějinách lidstva“. Jak se mohlo stát, že Bucklova dobře míněná snaha vyjádřit nejvyšší ocenění obdivovanému mysliteli měla naopak ten výsledek, že bylo zapotřebí obhajovat Smithovo dílo (a ostatně i klasický liberalismus jako takový) před neoprávněnými výtkami inkonsistence a amoralismu (lidová moudrost označuje takový nezamýšlený kontrafinální výsledek jinak ušlechtilého snažení souslovím „medvědí služba“).

Nejdříve o Teorii mravních citů a o Bohatství národů vyslovuje myšlenku: „Abychom porozuměli filosofii tohoto zdaleka největšího ze všech skotských myslitelů, musíme vzít obě díla dohromady a považovat je za jedno; jsou totiž ve skutečnosti dvěma oddíly jednoho předmětu.“ Buckle však dále pokračuje: „V Mravních citech zkoumá sympatetickou část naší přirozenosti; v Bohatství národů zkoumá její sobeckou část. A jelikož my všichni jsme jak sympatetičtí, tak sobečtí ... a jelikož tato klasifikace je primárním a vyčerpávajícím rozčleněním našich motivů k jednání, je evidentní, že pokud by byl Adam Smith dokonale naplnil svůj velkolepý projekt, byl by ihned pozvedl svá studia lidské přirozenosti do podoby vědy. V Mravních citech připisuje naše činy sympatii; v Bohatství národů je připisuje sobectví. Již krátký pohled na tato dvě díla prokáže existenci tohoto fundamentálního rozdílu a umožní nám pochopit, že každé z nich je doplňkem 7 toho druhého; takže abychom pochopili jedno z nich, je nutné studovat obě...“[7]  

Aby podepřel tato svá tvrzení a zároveň zdůvodnil, proč musel Smith napsat dvě domněle nekonzistentní díla o lidské přirozenosti, přesvědčuje Buckle čtenáře, že Smithovou metodou byla „zvláštní forma dedukce“, spočívající ve vyvozování závěrů z premis, z nichž byla záměrně vypuštěna část relevantních výchozích dat; v rámci této metody (založené podle Buckla na metodě geometrie) postupoval Smith údajně tak, že v určitém kontextu vybral jako východisko svých dedukcí jistou množinu premis, a poté použil data, od nichž při výběru těchto premis abstrahoval, jako premisy pro vyvozování závěrů v jiném kontextu. Konkrétněji řečeno, podle Bucklova názoru postavil Smith svou Teorii mravních citů na předpokladu, že velké množství lidských činů je motivováno sympatií a v důsledku své metody se ve svém zkoumání omezil jen na ty teorémy a závěry, které lze z této premisy vyvodit; Bohatství národů pak vychází z premisy, že hybnou silou ostatních lidských činů je sobectví, a jeho obsah zahrnuje pouze tvrzení, které implikuje tato druhá premisa.

Ptáme-li se, jak dospěl Buckle k těmto nehorázným konstrukcím, nestačí odpovědět poukazem na jeho známou posedlost metodologií; pravou příčinou je Bucklova sofistická předpojatost, která mu zabránila pochopit specifický charakter Smithovy teoreticko-historické metody, jež zahrnuje kombinaci induktivních a deduktivních postupů a deduktivní inferenci z (apriorních) poznatků o lidské podstatě používá jen tehdy, chybí-li příslušné empirické údaje.[8]

Bucklovu podivnou interpretaci Smithovy metodologie bryskně odmítl Witold von Skaržynski v roce 1878 s tím, že inkonsistenci ve Smithově pojetí lidské přirozenosti nelze eliminovat žádnými logickými úskoky. Skaržynski nicméně akceptoval mylný Bucklův názor, že Teorie mravních citů a Bohatství národů podávají vzájemně se vylučující koncepce lidské přirozenosti, a doplnil jej vlastním, rovněž nesprávným míněním, že Smith nebyl vůbec originální myslitel, neboť jeho morální filosofie je nepůvodní odvozeninou z Hutchesona a Huma a svou ekonomickou teorii převzal od francouzských fyziokratů.[9] V souladu s nepřímou úměrou „čím méně podložená tvrzení, tím větší míra arogance“ Skaržynski dokonce uvádí, že Smithovy zmateniny a sofismata mohly dobře posloužit k tomu, aby si pro Teorii mravních citů vydobyly chválu „tří biskupů a početných krasoduchů (Schongeister)“.

Všechny tyto výklady, z nichž se zrodil „problém Adama Smitha“, se odvíjejí od základního omylu, jenž spočívá v domněnce, že cit sympatie je Smithem traktován jako motiv mravního jednání. Ve skutečnosti však sympatie vystupuje v Teorii mravních citů jako základ pro vysvětlení původu mravního soudu. Jestliže dále vezmeme v úvahu, že cit sympatie (jemuž v přesném terminologickém vymezení odpovídá u Smitha to, čemu dnes říkáme empatie) je počátkem či prvotní buňkou vývojového procesu, jímž se prostřednictvím společenských interakcí jedinců nakonec ustavují mravní zákony nezbytné pro fungování tržního řádu, pak z toho plyne, že sympatie je základem nikoliv pro motivaci našich činů, nýbrž pro mantinely či zábrany, které naopak některé druhy jednání vylučují nebo alespoň potlačují. To plyne zcela jednoznačně ze známého Smithova pojetí „přirozené svobody“, jež nachází svůj výraz v tvrzení, že „každý smí zcela svobodně prosazovat svůj zájem způsobem, který si zvolil, pokud tím neporušuje zákony spravedlnosti“.

Co se týče motivace jednání, Smith rozeznává celou řadů motivů, a to nikoliv pouze u jednání jako takového, nýbrž i u ctnostného jednání. Tyto motivy zahrnují i vlastní zájem (self-interest), resp. sebelásku (self-love), abychom použili termín příznačný pro 18. století; a to, co vystupuje do popředí v Bohatství národů, je právě vlastní zájem či sebeláska, a nikoliv sobectví (selfishness). Smith důsledně rozlišoval mezi sebeláskou a sobectvím: tento termín používal pouze v pejorativním smyslu k označení takové podoby sebelásky, která má za následek poškozování či zanedbávání druhých lidí. Spojuje dokonce sobectví s hrabivostí či loupeživostí (rapacity). Vykládat poměr mezi Smithovou morální filosofií a jeho ekonomií v pomocí kontrapozice termínů sobectví a altruismu je kromě toho nepřípustné i z toho důvodu, že slovo „altruismus“ bylo dáno do oběhu až několik desetiletí po Smithově smrti, a sice ne zcela duševně zdravým zakladatelem pozitivismu a „náboženství humanity“ Augustem Comtem (heslem vivre pour autrui).

Smith navíc v Teorii mravních citů kritizuje koncepci svého učitele Hutchesona, v souladu s níž se motiv mravního činu omezuje pouze na benevolenci zbavenou veškerého vlastního zájmu, zatímco zájem na vlastním prospěchu je traktován jako eticky neutrální. Smith naproti tomu tvrdí, že prozíravost jako racionální, ale také náležitý „ohled na naše privátní štěstí a zájem“ je ctností nejen z ekonomického, nýbrž i mravního hlediska. Prozíravost ovšem nepatří u Smitha mezi nejvyšší mravní kvality, pokud není spojena se sebevládou, jež je s to realizovat dlouhodobé zájmy za cenu zříkání se bezprostředních požitků. Zdá se, že sympatii, pokud ji chápeme v běžném významu jako náklonnost, jež je pohnutkou k činu, považoval za záslužnější mravní ctnost, než je prozíravost; byl si však vědom, že její účinné působení je omezené. V hierarchii jeho etických kategorií stojí proto na vyšších stupních smysl pro povinnost, sebevláda a úcta ke spravedlnosti, jež se konstituují působením nestranného pozorovatele.

Ve sporu o „problém Adama Smitha“ je svědkem nejpovolanějším sám Adam Smith. V „Oznámení“ (Advertisement) k 6. vydání Teorie mravních citů, které plní roli autorské předmluvy, Smith odkazuje k poslednímu paragrafu knihy, v němž je přislíbeno vydání další práce zabývající se právem a vládnutím, přičemž sděluje, že svůj slib částečně naplnil napsáním Bohatství národů. Je proto nesporné, že považuje své ekonomické dílo za pokračování myšlenkové linie rozpracované v Teorii mravních citů. Zároveň, „jak může posoudit kterýkoliv čtenář“,[10]  jsou Smithovy doplňky do 6. vydání (jedná se zejména o VI. kapitolu) pouze rozvinutím jeho dřívějších etických stanovisek a současně reflektují některá témata z Bohatství národů. Jestliže tedy neexistuje žádný rozpor mezi 1. a 6. vydáním Teorie mravních citů a ani žádný rozpor mezi 6. vydáním tohoto díla a Bohatstvím národů, pak neexistuje ani žádný rozpor mezi Bohatstvím národů a 1. vydáním Teorie, který by opravňoval nějakou obskurní, ale o to ambicióznější Umschwungs-teorii.[11]  

Ve XX. století došlo ke zjištění, že Teorie mravních citů není pouze výsledkem filosoficko-metafyzických spekulací, nýbrž že se v ní uplatňují i vpravdě vědecké přístupy.[12] Kromě toho i její filosofická dimenze má (až na několik skutečně metafyzických reliktů) velmi blízko k Husserlově fenomenologii, tj. k filosofii, která byla koncipována jako „přísná věda“. Chceme-li co nejjednodušeji rozlišit, co je ve Smithově díle věda a co metafyzika, můžeme říci, že typicky vědeckým tvrzením je, že lidské svědomí vzniká v evolučním procesu na základě společenských interakcí, v nichž se ustavuje nestranný pozorovatel; typicky metafyzické je naproti tomu tvrzení, že je Božím záměrem, aby mravné činy, determinované nikoliv rozumem, nýbrž citem, a primárně non-utilitární dodržování mravních pravidel vedly ke všeobecnému štěstí a ekonomické prosperitě.

V obecné rovině se vědecké zkoumání v Teorii mravních citů týká - podobně jako v Bohatství národů a v Úvahách o prvotním formování jazyků procesu geneze spontánního řádu určitého typu, probíhajícího v modu diferenciace nediferencovaného počátku[13]; obecné rysy tohoto procesu lze najít i v předmětu zkoumání evoluční biologie. F. A. Hayek v této souvislosti uvádí, že Smithovo dílo je mezníkem a průlomem evolučního přístupu, jenž postupem doby nahradil statické aristotelské chápání.[14]   

Co se týče recepce Smithovy morální filosofie v českém myšlení, lze její zahanbující zpoždění poněkud omluvit jednak obecným poukazem na známé následky pobělohorského období temna, jednak naprosto neadekvátním obrazem o liberalismu, který se v české kulturní a politické veřejnosti vytvořil v důsledku politiky německých a maďarských politických uskupení, jež zneužila jméno liberalismu k prosazování svých nacionalisticko-šovinistických cílů a k potlačování národní emancipace ostatních národů rakousko-uherské monarchie.[15] Tím se dá vysvětlit, proč první (a bohužel nijak důsažný) pokus o udomácnění Smithovy Teorie mravních citů v českém duchovním prostředí podnikl až socialista Josef Macek v roce 1915 v knize Mravní názory Adama Smitha. Macek v ní podává nejdřív (str. 6-57) podrobný konspekt hlavních myšlenek Teorie, načež na dalších čtyřiceti stranách excerpuje ty myšlenky Bohatství národů, které se týkají morálně politických otázek. Největší důraz přitom klade na ty aspekty Smithových děl, o nichž kanadský ekonom Jacob Viner prohlásil, že „stačí dodat munici několika socialistickým proslovům“; tak například jeho shrnutí hlavních myšlenek Bohatství národů začíná větou: „Účel veškeré výroby a spotřeby jest blahobyt celku, tj. hlavně blahobyt národního celku (...) neboť jen v tomto účelu se dají spojit zájmy jednotlivecké k trvalé součinnosti.“[16]

Macek samozřejmě nevidí žádný rozpor mezi Teorií mravních citů a Bohatstvím národů; v tomto smyslu cituje nadšeně z Dějin vědy politické od Paula Janeta, kde se o Smithovi praví, že v jeho Bohatství národů vládne kromě citu lidskosti „idea mravní hodnoty blahobytu, pozorovaného nikoli vzhledem k ukájení potřeb, nýbrž vzhledem k nehmotné zásadě, která jej plodí“. S rozhořčením odmítá nejapný Ruskinův výrok, že Adam Smith byl „polovzdělaný a polovtipný Skot, který učil vědomému rouhačství: Budeš nenáviděti Pána, Boha svého, zatracovati jeho zákony a chamtivě se sháněti po jmění svého bližního“; poukazuje v této souvislosti na ekonomickou nevzdělanost zejména umělecké a humanitně orientované inteligence, jejíž příslušníci ani nevědí, že se neživí básnění a hraním, nýbrž chlebem, a pokud připouštějí, že k životu je zapotřebí peněz, nechápou, že „peníze nejsou žádným z koleček obchodu, nýbrž olejem, který činí pohyb kol hladším a snadnějším“ (Hume) a neznají ani analogické výroky Smithovy. Českým reprezentantem těchto antikapitalisticky laděných intelektuálů je podle Macka Ruskinův překladatel F. X. Šalda, který se shodl s Ruskinem v tom, že „největším nepřítelem krásného života je industrialismus a předpoklad jeho: sobecké moderní národní hospodářství“, jež rozpoutávají „moderní šílenství peněz, strašnější než všechny tragické hříchy a neřesti biblické a orientální a šíří kolem sebe poušť moru, zdechlin, smrti časné i věčné“.[17]  Oproti Šaldovi staví Macek Havlíčka, který jediný z českých spisovatelů byl s to vyjádřit ve svém díle jednotu hmotné i duševní stránky národní kultury.

Přes veškeré vyzdvihování Smitha se však Macek dopouští fatální chyby, která zcela zřejmě souvisí s jeho socialistickou orientací: chce totiž doplnit Smitha Benthamovým utilitarismem. „Dle našeho názoru Smith se zarazil v Teorii mravních citů před tím krokem, který za krátko po dovršení Smithova života učinil Jeremy Bentham, tj. vysvětlit »užitečností« vznik mravního schvalování. Smith v »užitečnosti« vidí jen cíl mravního jednání - zatím je to také příčina jeho, totiž ta užitečnost je poznaná, uvědomělá a často i zvykem a tradicí v »krev přešlá«.“ Macek argumentuje tím, že když člověk neví, že jistý stav je zlem, necítí s trpitelem soustrast, zatímco pokud se mylně domnívá, že pozorovaný stav je zlem, pak cítí nesprávně soustrast. Z toho dále vyvozuje, že mám-li sympatizovat ve „správném směru“, musím vědět, jaký význam má určitý stav pro pozorovaného a pro celek, jehož zájmy moji sympatii nutně řídí.[18]

Je zřejmé, že Macek naprosto nepochopil, že fundamentálním přínosem Smithovy Teorie mravních citů je myšlenka nezáměrné užitečnosti (unintended utility) mravného jednání i obecných mravních pravidel, která se v rámci tohoto jednání ustavují. Neuvědomil si, že Smith znal předchůdce Benthamova utilitarismu, kteří působili v 18. století, že se od jejich učení rázně distancoval a že tedy Smith, pokud má zůstat Smithem-teoretikem mravního citu, nemůže být v žádném případě opravován či doplňován racionalisticko-kalkulujícím utilitaristou Benthamem.[19] Jak správně říká D. D. Raphael, Smith „byl ochoten připustit, že celkem vzato mravné činy skutečně zpravidla přispívají ke všeobecnému štěstí a že to je cíl, jejž Bůh zamýšlel, avšak oponoval názoru, že užitečnost je jediným měřítkem správného činu. Argumentoval, že v praxi hraje užitečnost při formování mravního soudu jen podřadnou roli. Náš souhlas povstává v první řadě ze sympatie s pohnutkou jednajícího a za druhé ze sympatie s vděčností toho, komu čin přináší výhodu. Další oporou je vědomí, že čin je v souladu s obecnými pravidly morálky (…). Teprve potom, za čtvrté, může čin získat dodatečné potvrzení z potěšení, které přinášejí myšlenky na jeho užitečnost. Podle Smitha přispívá tato poslední úvaha ke konečnému 20 souhlasnému soudu nejméně.“[20]

Macek si navíc neujasnil, že Smith, aplikující ve své morální filosofii teoreticko-historickou metodu, podává teoretický obraz spontánní geneze či evoluce mravního vědomí. V rámci tohoto evolučního pojetí se elementární akty schvalování či nesouhlasu dějí na tak nízké úrovni vývoje mysli, že empatizující jedinci (ať již jde o děti nebo o dospělé polidšťující se tvory) jsou schopni poznávat stavy radosti a strasti u svých bližních pouze bezprostředním, smyslově-názorným způsobem, a nikoliv racionálně uchopovat význam, který mají tyto stavy pro zájmy „celku“.[21]

První krok k české recepci Smithovy Teorie mravních citů se tedy příliš nezdařil. V této souvislosti může vzniknout domněnka, že tento nezdar měl svůj důvod v tom, že Smithovy myšlenky k nám přišly příliš pozdě - poté, co již vyčerpaly svůj skutečný inspirativní náboj a zastaraly natolik, že se mohly stát předmětem dezinterpretací popírajících jejich původní smysl. A taková domněnka vede k otázce, zdali má smysl překladem Smithova díla iniciovat nový pokus o jejich recepci, který se má odehrát téměř o celé století později. Odpověď na tuto otázku je ovšem kladná - v době Josefa Macka „svět šel doleva“ v téměř všeobecném přesvědčení, že tato cesta je správná. Dnes víme, že ona cesta byla cestou do nevolnictví; pokud dnes svět jde doleva, děje se to jen v určitých mezích a s nepříjemným vědomím, že je to stejně nesprávné. Adam Smith jako morální filosof má co říci současným konzervativním liberálům a jeho myšlenky jsou velkou podporou pro jejich politiku; jeho Teorie mravních citů boří doposud zakořeněné falešné mýty o loupeživém a hrabivém liberalismu, které, jak jsme viděli, rozšiřoval Ruskin a po něm mnoho, mnoho dalších.

Stoikové jako jedni z předchůdců

Dovršení britské morální filosofie, které představuje Smithova Teorie mravních citů, se obvykle charakterizuje jako syntéza stoické a křesťanské etiky. K tomu, abychom si blíže ujasnili předpoklady i výsledky této syntézy, v níž dochází k propojení stoického imperativu sebeovládání a křesťanské lásky k bližnímu spojené s odpovídajícím pojetím svědomí, poukážeme nejdříve na některé relevantní aspekty stoické filosofie, která byla hlavním inspiračním zdrojem Smithovy etiky i mravní psychologie, a poté na její křesťanskou konstituentu, která vstupuje do Smithovy syntézy v podobě návaznosti jeho pojetí na britskou filosofii mravního smyslu (moral sense). Takovéto zkoumání základů je nanejvýš patřičné vzhledem k hlavnímu cíli, který si Smith v Teorii mravních citů uložil: vyvodit z lidské přirozenosti pravidla (komutativní) spravedlnosti, která jsou nezbytnou podmínkou fungování tržního řádu neboli Smithovými slovy hlavním pilířem, který když se odstraní, pak ona „velká, ohromná stavba lidské společnosti ... se musí v okamžiku rozpadnout na atomy“.[22]

Je jistě vhodné říci, že stoikové byli prvními představiteli liberálně- individualistické orientace v západním myšlení. Stoická filosofie totiž reflektovala situaci, kdy po rozkladu klasické antické POLIS, která sjednocovala občany tím, že její „rozšířená reprodukce“ vystupovala pro ně v podobě vědomí společného účelu, došlo k atomizaci společnosti na „abstraktní“ individua vzájemně spjatá právními vztahy založenými na abstraktní rovnosti a svobodě.[23]

V rámci této reflexe je absence zmíněného společného účelu vyjádřena tím způsobem, že v předfilosofických praktických postojích schází lidem vědomí jejich spoluúčasti na realizaci nadosobního světového Rozumu, který podle stoiků panuje jak ve společnosti jako celku, tak i v rámci kosmu jakožto zdroj jejich harmonie, vnitřní účelnosti a organické jednoty. S tím, že ve stoickém pojetí se individuální lidský rozum při stanovování cílů praktických aktivit neřídí primárně pokyny světového Rozumu (který je jako takový odhalen teprve ve stoickém filosofování), úzce souvisí i další zásadní tvrzení stoiků, podle něhož harmonie kosmu nespočívá v pouhém rozumu, nýbrž v působení světové duše, zahrnující vedle rozumu i jiné složky, jež jsou analogií lidských citů. Principem, jenž svým působením v jednotlivých prvcích reálně (tj. činnostně) zakládá a udržuje organickou jednotu a celostnost kosmu i společnosti, není tudíž vědomá rozumová činnost individuí zaměřená k tomuto sjednocování, nýbrž SYMPATHEIA jakožto emocionální, a tudíž motivující složka světové duše. V souladu se svým organicistním přístupem zastávají stoikové také tezi o tom, že mikrokosmos individuální lidské duše zrcadlí makrokosmos duše světa; tento paralelismus implikuje, že pokud lidská individua budou svobodně jednat ve shodě s „přirozenými“ sklony své duše (tj. takovými, které jsou ve shodě s kosmickou sympatií), bude se v důsledcích jejich činnosti naplňovat společenská i kosmická harmonie: „Každý se stará o své, a stát je výsledkem tohoto zájmu.“[24] 

K tomu je však nutné, aby člověk s pomocí rozumu potlačil nepřirozené vášně neboli „nemoci duše“ (PATHE); výsledkem tohoto rozumového sebeovládání je pak moudrý čili oněch zhoubných vášní zbavený člověk (APATHES), což však u stoiků na rozdíl od kyniků neznamená člověka „naprosto nezaujatého“ resp. zbaveného všech emocí, nýbrž člověka, jehož emoce jsou v poslední instanci ve shodě s rozumným kosmickým řádem a jehož emocionální stav tudíž lze charakterizovat termínem EUPATHEIA.[25]

Způsob, jímž Smith recipoval základní stoické myšlenky, lze nejjednodušeji vyjádřit tak, že na místo stoického neosobního světového Rozumu nastupuje u Smitha deisticky traktovaný Bůh a sympatheia jako rovněž vševládný kosmický princip se naplňuje obsahem křesťanské lásky k bližnímu, sankcionované svědomím.

Kromě nauky o sympatii ovlivnilo Smitha i stoické učení o „patřičných“ činech, které samy o sobě nejsou pozitivní z mravního hlediska, avšak mohou mravnost podporovat; vyznačují se také tím, že ně lze najít plauzibilní či pravděpodobný důvod. Kategorie nedokonalých či nižších ctností[26],  která se odvozuje ze stoického pojmu patřičnosti[27],  má ve Smithově etice značný význam, neboť tím, že do ní zařazuje takové projevy egoistického vlastního zájmu, jako je péče o vlastní sebezáchovu, zdraví a „privátní štěstí“, z nich snímá ódium nemorálnosti, které jim propůjčil slavný Mandevillův výrok, v němž byly označeny jako „soukromé neřesti“. Stoická filosofie, podle níž také opravdové neřesti a bláznovství lidí přispívají ke kosmické harmonii a realizují tudíž „všeobecný řád a štěstí celku“, byla navíc Smithovi oporou v jeho analýzách, jimiž prokázal, že dobro povstává i z takových podob zla a nectnosti, jako jsou sebeklam na straně chudých a marnivost či rozmařilost na straně boháčů. Je třeba dodat, že shoda mezi Smithem a stoiky v těchto zásadních otázkách nemá svůj základ v tom, že by Smith převzal jejich doktrínu a aplikoval ji ve svých zkoumáních jako hotové apriorní schéma, nýbrž ve skutečnosti, že jak stoikové, tak Smith reflektovali fenomén spontánního řádu tržního hospodářství.[28]  V důsledku existence otroctví a přežívajících pozůstatků klasického antické státnosti však takové konstitutivní rysy tržního řádu jako svoboda a rovnost (resp. takové podmínky dokonalého řádu, jako je sebeovládání) nevystoupily pro stoiky v podobě existující skutečnosti, nýbrž v normativně-přirozenoprávní podobě řádu, který má být uskutečněn ctnostnými a moudrými pouze v rámci jejich individuálního života, a nikoliv jako program politické činnosti.[29] Až na tuto apolitičnost stoiků je rozdíl mezi jejich a Smithovým pojetím přirozeného řádu analogií rozdílu mezí tím, jak přirozený ekonomický řád chápali fyziokraté (tj. jako řád, který teprve má být uskutečněn) a jak ho v Bohatství národů chápal Smith - jako řád, který již je uskutečněn navzdory všem brzdícím vlivům merkantilistických a ochranářských politik.

Článek vychází z poznámek ke knize Teorie spontánního řádu, Ján Pavlík, Professional Publishing, ISBN 80-86419-57-6, 1. vydání 2004.

© Ján Pavlík

 

Poznámky:

[1] Srv. D. D. Raphael, A. L. Macfie, Introduction, in: Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, ed. by D. D. Raphael, A. L. Macfie, Liberty Fund, Indianapolis 1984, str. 4.

[2] Viz Ján Pavlík, Adam Smith a teorie spontánního řádu, kapitola 2 (Pokojný život v pohnuté době), in: Adam Smith, Pojednání o podstatě a původu bohatství národů, Liberální institut, Praha 2001, str. 894; citovaná kapitola zahrnuje vylíčení hlavních momentů Smithova života na pozadí kulturních a politických proudů 18. století.

[3] Edmund Burke, Annual Register 1759, str. 484.

[4] The Monthly Review, xxi. 1-18 (July 1759).

[5] Srv. D. D. Raphael, A. L. Macfie, Introduction, in: The Theory of Moral Sentiments, str. 31.

[6] Viz Bruno Hildebrand, Die Nationalokonomie der Gegenwart und Zukunft, Frankfurt 1848,Carl G. A. Knies, Politische Oekonomie vom Standpunkte der geschichtlichen Methode,Braunschweig 1853, Witold von Skaržyňski, Adam Smith als Moralphilosoph und Schoepfer der Nationaloekonomie, Berlin 1878.

[7] H. T. Buckle, History of Civilization in England, Londýn 1861, vol. II, str. 432-3, 437. Cit. in: D. D. Raphael, A. L. Macfie, Introduction, in: The Theory of Moral Sentiments, str. 21.

[8] Jak ukazují D. D. Raphael a A. L. Macfie, je možné, že Buckla zmátla pasáž z Bohatství národů, v níž Smith říká, že logika vznikla na základě uvědomění si rozdílu mezi pravděpodobným a demonstrativním argumentem, resp. rozdílu mezi argumentem klamným a nevyvratitelným. (Ibid.,s. 22)

[9] Skaržynski sice četl Stewartův životopis Adama Smitha (Dugald Stewart, Account of the Life and Writings of Adam Smith), kde je citována zpráva Johna Millara, podle níž Smithovy přednášky o morální filosofii zahrnovaly ekonomickou část, jež „obsahovala substanci“ Bohatství národů, odmítl ji však jako nedůvěryhodnou, neboť tyto přednášky se nezachovaly v písemné podobě. Jaká škoda, říká Skaržynski ironicky, že tyto cenné přednášky byly spáleny nedlouho po Smithově smrti. Nicméně písemný důkaz, požadovaný Skaržynskim, byl přesto nalezen a publikován Edwinem Cannanem v roce 1896. Je to zpráva o Smithových přednáškách o jurisprudenci, která se týká také ekonomických přednášek z let 1763-64; nedávno byla také objevena zpráva o přednáškách z let 1762-63 a existuje též rukopis, který W. R. Scott nazval „Raný náčrt části Bohatství národů“ a publikoval jej ve své knize Adam Smith as Student and Professor (Glasgow, 1937). Tyto dokumenty ukazují, že Smith v oněch letech již značně pokročil při rozvíjejí svých ekonomických koncepcí.

[10] Srv. D. D. Raphael, A. L. Macfie, Introduction, in: The Theory of Moral Sentiments, str. 24.

[11] D. D. Raphael nicméně správně konstatuje, že ačkoli je „problém Adama Smitha“ záležitostí minulosti, jeho stopy se táhnou dále. (D. D. Raphael, Adam Smith, Argo, Praha 1995, str. 86.) Stále se totiž vyskytují i schopní ekonomové a historikové ekonomické vědy, kteří věří, že Smith považoval sympatii za motiv mravně bezúhonného činu a zájem na vlastním prospěchu eticky neutrálních či dokonce přímo sobeckých činů v hospodářském životě. Dále Raphael přesvědčivě vyvrací novější a poněkud jinak argumentující prezentaci názoru o rozporech mezi Teorií mravních citů a Bohatstvím národů, kterou podal v r. 1927 Jacob Viner v článku „Adam Smith a laissez-faire“. (Ibid., str. 87-89.)

[12] „Adam Smith's Theory of Moral Sentiments is to be interpreted and admired principally as a pioneering venture in the scientific study of morality.“ T. D. Campbell, Scientific Explanation and Ethical Justification in the Moral Sentiments, in: Andrew S. Skinner, Thomas Wilson (eds.), Essays on Adam Smith (dále Ess), Oxford University Press 1975, str. 69. Také československý ekonom a socialista Josef Macek uvádí, že „vynikající přezkoumání Smithovy psychologie bylo provedeno slavným finským sociologem E. Westermarckem v jeho velkolepém díle Vznik a vývoj mravních pojmů (The Origin and Development of the Moral Ideas, Londýn 1905). Co skotský filosof zjistil „nahlížením do vlastního vnitra“, to ověřil tento sociolog srovnáváním přečetných mravních názorů a zřízení u mnoha desítek národů a kmenů lidských. Teoretický základ Smithův a výsledek bádání Westermarckova jsou téměř shodné. Dokonce i terminologie Westermarckova je táž jako u Smitha. Také jemu jsou základem všech mravních jevů „sympatetická náklonnost a sympatetická nevole“; těmito základními skutečnostmi vysvětluje jako Smith i nejzvláštnější zjevy v morálkách národů.“ (Josef Macek, Mravní názory Adama Smitha, zakladatele vědy národohospodářské, Zvláštní otisk ze 43. roční zprávy o Československé akademii obchodní za školní rok 1914-1915, nákladem vlastním, v Praze 1915, str. 104-105.)

[13]     Srv. Ján Pavlík, F. A. Hayek a teorie spontánního řádu, Professional Publishing, Praha 2004, str. 9-21.

[14] Hayek dále poukazuje na to, že novější zkoumání zápisků Charlese Darwina naznačují, že Darwina přivedla k zásadnímu kroku vpřed četba Smitha v rozhodujícím roce 1838. V tomto roce četl Darwin Smithovy Eseje na filosofická témata (Essays on Philosophical Subjects) spolu s již výše zmíněným spisem Dugalda Stewarta „An Account of the Life and Writings of Adam Smith“. O Stewartově pojednání Darwin poznamenal, že je četl, a „že za přečtení stálo, protože v kostce podalo Smithovy názory“. V roce 1839 četl Darwin Teorii mravních citů, a sice ve vydání, které zahrnovalo i Smithovu disertaci o původu jazyků. Hayek cituje také výrok amerického badatele Simona N. Pattena, který již v roce 1899 napsal, že „tak jako byl Adam Smith posledním moralistou a prvním ekonomem, byl Darwin posledním ekonomem a prvním biologem.“ Doklad o tom, že Darwin četl také Bohatství národů, však doposud nebyl objeven. (Srv. F. A. Hayek, Osudná domýšlivost, Sociologické nakladatelství, Praha 1995, str. 159.)

[15] Například i o známých Masarykových výtkách na adresu liberalismu platí, že „specificky rakouským problémem s neblahými důsledky bylo, že v naprosté většině kritik se nerozlišovalo mezi liberalismem jako určitým světovým názorem s otevřenou koncepcí společnosti a v podstatě pseudoliberální politickou praxí stran, které se od poloviny století za liberální vydávaly (Otto Urban, František Josef I., Mladá fronta, Praha 1991, str. 224-225). Masaryk (který si vysoce cenil Humovy koncepce citu sympatie) kritizoval přesně tu podobu „liberalismu“, o níž císař Franz Josef I. prohlásil: „Liberalismus již napáchal dost nepravostí. Žádný národ nesmí utlačovat jiné, od nynějška se bude vládnout skutečně rakousky“. (Ibid., str. 212.) Smith, který, jak jsme výše viděli, nikterak neuráží náboženství, by byl ve své morální filosofii Masarykovu naturelu daleko bližší než skeptik Hume; je politováníhodné, že v důsledku zmíněných nedorozuměním kolem liberalismu nedošlo k duchovnímu setkání těchto dvou stejně orientovaných osobností.

[16] Josef Macek, Mravní názory Adama Smitha, str. 100. Je zcela pochopitelné, proč Macek v tíživé situaci světové války podtrhuje, že Adam Smith je politik národní; jeho hodnocení Smitha v tomto směru stojí i dnes (v době naší integrace do EU) za citování: „Tak jako Smith docela neprávem je vykřičen jako sobec a učitel sobectví, tak se mu neprávem podkládá kosmopolitismus (ve smyslu „beznárodnost“)(...) Národní ráz jeho nauky proniká celé jeho dílo, nadepsané »Blahobyt národů« - ne »Jednotlivec a jeho vlastnictví«, jak nadepsal svůj slabikář individualismu Max Stirner.“ Macek dále s radostí nachází v Teorii mravních citů psychologické základy vlastenecké lásky k národu: „Náš pud sebezáchovy vzbuzuje v nás sympatii s druhou cítící bytostí, a čím bližší jsme jí, tím víc ji milujeme. Člověk skrze sebe sama takřka miluje svoji rodinu, skrze ni září jeho láska k národu a národem na lidstvo. (.) Naprosto nemůžeme (podle Smitha) považovat za zrůdnost, máme-li větší sympatii k své rodině a národu nežli k nějakému Patagoňanu.“ (Ibid., str. 89-90.)

[17] Josef Macek, c. d.,.str. 3, 109-110.

[18] Ibid., str. 105-106. Macek se v tomto ohledu přibližuje německému filosofovi Friedrichu Jodlovi, který chce Smitha doplňovat myšlenkami jiného utilitaristy - Johna Stuarta Milla: „Poznáváme zřetelně, že . se [Smithovi] nad pojmem produkce a zvýšení blahobytu neztratil zřetel na člověka a že i v tomto bodu musí být považován za předchůdce Milla, toho velikého myslitele, který si dobyl v 19. století tak nezapomenutelných zásluh o vyrovnání mezi principem individuálním a sociálním.“

[19] Macek kritizuje i Kanta za to, že není benthamovským utilitaristou. Jako socialistovi je mu samozřejmě cizí myšlenka, že to, co je na racionalistické Kantově etice z klasicko-liberálního hlediska nejcennější, je myšlenka non-utilitárního založení mravního zákona, inspirovaná Smithem a jeho učitelem Hutchesonem.

[20] D. D. Raphael, Adam Smith, str. 41.

[21] Je s podivem, že Macek zařadil mezi „smetí, které potomstvo sype na Smithův zanedbaný hrob“ i podobné hodnocení Smithovy koncepce mravního citu od Francouze Augustina Filona; tento historik literatury, který odmítá myšlenku spontaneity mravního citů z pozic etického normativismu, totiž říká, že „naneštěstí není v učení Smithově žádné ctnosti, když podle něho ctnost je v sympatii a když je jasno, že sympatie je bezděčná.“

[22] Adam Smith, Teorie mravních citů, II.ii.3.4.

[23] „Antický nesoběstačný jedinec, který byl Platónovi důvodem k vytvoření soběstačného státního společenství, byl u stoiků vystřídán podle Diogenova příkladu zcela soběstačným jedincem, který s druhým člověkem nijak nesouvisel.“ (Božena Komárková, Původ a význam lidských práv, SPN, Praha 1990, str. 99.)

[24] Toto Panaitiovo pojetí uvádí John M. Rist ve své Stoické filosofii (OIKOYMENH, Praha 1998, str. 209.)

[25] Vztah svornosti, který má existovat mezi občany ideální POLIS, nemusí být podle Zenóna z Kitia vytvořen zákonodárstvím, nýbrž tak, že moudrý člověk bude milovat ty, kdo jsou způsobilí pro dobrý život. (Srv. ibid., str. 96.) Z toho je patrné, že i kdyby stoická sympatie primárně znamenala pouhou harmonickou koordinaci „očištěných“ vášní individuí v celospolečenském či dokonce kosmickém měřítku, přesto se tato koordinace nemůže realizovat jinak než interindividuálními emocionálními vztahy.

[26] Tyto nižší ctnosti odpovídají Ciceronovu termínu officia.

[27] Smith chápe patřičnost jako synonymum Senecova termínu convenientia.

[28] Také v Bohatství národů lze najít četné stopy vlivu stoické filosofie na Smithovo myšlení. Tak například Smithův výrok, že zatímco „touha po jídle je u každého člověka omezena malým obsahem jeho žaludku“, touha po různých věcech zpříjemňujících život „nemá, jak se zdá, vůbec mezí“ (Adam Smith, Bohatství národů, Liberální institut, Praha 2001, str. 149), má svůj protějšek v následující pasáži z Epiktéta: „Mírou majetku je tělo každému jako noha mírou obuvi. Budeš-li tedy na tom přestávati, míru zachováš, pakli dále pokročíš, nutně jakoby střemhlav dolů se budeš řítiti. Tak se děje i při obuvi. Budeš-li o více dbáti, nežli aby noha byla obuta, budeš míti obuv pozlacenou, potom nachovou, potom vyšívanou. Jakmile zajisté míra je překročena, již není meze žádné.“ (Cit. in: Josef Macek, Mravní názory Adama Smitha, str. 67.)

[29] Podle české filosofky Boženy Komárkové byly pojmy svobody a rovnosti „výrazem pro filosofické vyjádření člověka bez ohledu k sociálním vztahům, kde pojmy svobody a rovnosti neplatily. Stoikové se nikdy nepokusili srovnat je s životem ve státě a učinit je programem jeho jiného uspořádání.“ (B. Komárková, ibid.) V podobném smyslu vyznívá také Šaldův výrok o stoicích, kteří „vztyčili před křesťanským člověkem ideál pravého mudrce, pravého filosofa, zaujatého jedině budováním a stavbou své osobnosti, odvrácené od vnějška a obrácené do nitra, lhostejné ke všem nahodilostem života, jichž nemá v moci, kráčejícího s hlavou hrdě vztyčenou světem bortícím se pod jeho nohama.“ (F. X. Šalda, Zápisník 1930-31, Československý spisovatel, Praha 1991, str. 107-108.) K tomu nutno ovšem dodat, že v dobách helénismu a císařského Říma byla absence praktického uplatňování svobody a rovnosti příznačná pouze pro vztahy mezi svobodnými a otroky a pro zmíněnou sféru politicko-mocenských vztahů, nikoliv však (s výjimkou pozdního císařství) pro oblast obchodního života.

Rubrika: 
Autoři: 

Ján Pavlík

Doc. PhDr. filosof, vedoucí Katedry filosofie Národohospodářské fakulty VŠE v Praze; spoluzakladatel Liberálního institutu Praha (1989), ředitel Centra liberálních studií (1996-1999) a člen prestižní Mont Pèlerin Society, založené v r. 1947 F. A. Hayekem a sdružující nejvýznamnější liberální ekonomy a filosofy.