Několik nadčasových pohledů na fenomenalismus

Fenomenalismus a věda

Scientismus

Musíme čtenáře upozornit na to, že Giordano Bruno na konci šestnáctého století jasně formuloval problém mezi spekulací o nekonečné substanci kosmu a matematizovanou vědou o „akcidentech akcidentů“. Na jedné straně Brunova spekulace nenašla žádné bezprostřední následovníky. Na straně druhé „akcidenty akcidentů“ ve stoletích vzcházejících přírodních věd velmi zaujaly jak učence, tak i širokou veřejnost. Impresivní podívaná na pokrok věd a newtonovský systém vyvolaly postoje a naladění, jež se staly rozhodujícími součástmi moderního člověka a jeho civilizace. Jeden prvek v tomto novém komplexu nálad jsme museli občas zmínit a označili jsme ho jako scientismus: tedy přesvědčení, že matematizované (exaktní) vědy jsou metodickým vzorem, podle něhož se mají řídit všechny ostatní vědy.[1] Musíme se nyní zabývat souhrnně oním komplexem, a nazveme ho fenomenalismem, abychom poukázali na zaujetí člověka fenomenálními aspekty světa, jak se projevují ve vědě, na zakrňování povědomí o substancialitě člověka a univerza. Fenomenalismus nemá s metodami vědeckého pokroku nic co do činění; pojem má označovat naladění, představy, přesvědčení, ideje a spekulace, jakož i jimi určené vzorce chování, jež příležitostně vyvstávají z pokroku matematických věd. Kromě toho se musíme vyvarovat domněnky, že pokrok věd je jedinou příčinou vzniku fenomenalismu. Nová naladění a postoje, ačkoliv sotva představitelné bez úžasného vědeckého pokroku, jím nejsou nutně vyvolány. To, že fenomenalismus může dosahovat svého přítomného významu, odkazuje především na atrofii křesťanské duchovnosti a na vzrůst nitrosvětského naladění. Pokrok věd v tomto procesu spolupůsobí proto, že jeho zdar má sklon toto naladění posílit a protože fenomenalismus naroubovaný na vědu se stal významným prostředkem projevu nitrosvětského naladění.

Fenomenalismus a materialismus

Především musíme být na pozoru před zaměňováním fenomenalismu za materialismus. Nebezpečí takového omylu je značné; oba problémy se obvykle terminologicky nerozlišují a v devatenáctém století se jejich bytnost označovala podle fenomenalistického naladění a myšlení nesprávně jako materialistická. Tato záměna nastane lehce, poněvadž fenomenalismus ve smyslu nahrazení fenoménů za substance se vyskytuje často v případě vědy o materiálních jevech, tj. ve fyzice; proto substance nahrazená fenomény může být látkou a fenomenalistické komponenty víry mohou být přehlédnuty, zatímco jejich materialistický obsah se tak zdůrazní. Avšak čistý materialismus, který odtud vyvěrá, že totiž látka sama a nikoli její jevy je základní a reálnou substancí ve všech ontických formách, vede k metafyzickým a od fenomenalistických představ se velmi lišícím míněním. Čistý, tedy žádný fenomenální materialismus, se někdy vskutku přibližuje čistému spiritualismu, který také není žádným fenomenálním spiritualismem.

Této otázce můžeme snad lépe porozumět, když se trochu zamyslíme nad vztahem spiritualistické spekulace Giordana Bruna o nekonečnosti veškerenstva a Lucretiovy materialistické spekulace o témže problému. Když akceptoval kosmos v helénském smyslu (země, nebe, všeobklopující éter) jako ucelený útvar, římský básník hloubal o nekonečnosti prostoru „mimo hranice kosmu“, ve kterém se rozprostírá myšlení skrze animus iactus liber, skrze volné promítání myšlenek. Výsledkem jeho promítání byl závěr, že nekonečnost prostoru musí být vyplněna nekonečností látky a že za naším kosmem musí být nekonečně cosmoi, jako je ten, který známe; neboť kosmos není žádnou výjimkou ze zákona, který vládne jiným výtvorům z látky, jako jsou zvířata a rostliny, když jich existuje nekonečně mnoho exemplářů. Lucretiova představa, přes spekulaci o nekonečnu, však nepřekonává hranice helénistického smyslového vidění; kosmos se svými obaly stálic zůstává uzavřenou sférou a stálice nejsou viděny jako nekonečně jiné a mnohé světy. Kosmos se neotevírá a nerozprostírá se do nekonečna jako u Bruna, jen se znásobuje. Přesto tato koncepce pravděpodobně musela Bruna silně ovlivnit, neboť principy spekulace o substanciálně nekonečném nejsou dotčeny volbou ať už duchovní, nebo materiální substance. Rozhodnutí pro ducha nebo látku bude spíš určeno cítěním a duchovními zkušenostmi filosofa. Pro Bruna mohla a musela být látka oduševnělým principem, poněvadž duchovní živoucnost byla oním realissimum, jež prožíval a v sobě potvrzoval. Pro Lucretia musela být substance manifestující se v nekonečnosti cosmoi látkou, poněvadž oduševnělost kosmu mu zahrnovala existenci helénistických bohů. Jedině když substance byla neživotnou látkou, mohli být bohové odstraněni a s nimi i úzkosti a naděje v člověku, vyvolané jejich existencí a lidskými domněnkami o jejich očekávaném působení v člověku. Nejbližším motivem pro domněnku nekonečně mnohých materiálních světů je pro Lucretia závěr, který z toho plyne: že není představitelný žádný bůh, který by mohl být moderátorem těchto nekonečně mnoha světů. Tak jako snaha po ataraxii formuje Lucretiovo pojetí látky, tak utváří „bakchický“ nadbytek fantazie a spekulace Brunovo mínění, že duch je kosmickou substancí.[2]

Čistý materialismus je vzácný a filosofové, kteří se k němu přiklánějí, se považují za nejlepší hlavy své doby. Velkými materialisty dneška jsou George Santayana a Paul Valéry – oba silně ovlivněni Lucretiem. Materialismus neznamená negaci či dokonce pohrdání duchem. Naopak, velká duchovní senzibilita sama může vést již k únavě duchovní existence, k deziluzi ohledně jejích symbolů jakožto substancí a jejich uznání jako estetických výrazových způsobů pro substanciální tajemství života. Smíme se dokonce domnívat, že materialista, který očekává a věří v život, končí v depersonalizaci, a že mystik, který žije s vhledem, že „Tous va sous terre et rentre dans le jeu!“, nicméně může přijmout hru života odvážně a s úsměvem – „le vent se lève! ... Il faut tenter de vivre!“ –, napětí substance a akcidentu v životě ducha vycítil lépe než mnohý spiritualista.[3]

Definice

Rozlišili jsme mezi fenomenalismem a nárůstem nitrosvětského naladění, k jehož výrazu může posloužit, a materialismem, s nímž může být jednoduše zaměněn. Musíme nyní fenomenalismus sám předběžně určit jako komplex naladění a myšlenek, jenž se vyskytuje spolu se sklonem interpretovat vztahy mezi jevy, jež jsou předmětem vědy, jako substanciální uspořádání věcí. Kdykoli jsou jevy považovány za substance, označíme výsledek substancializace jako „jevová skutečnost“. Jakmile jsou symboly a vztahy vědy chápány jako substance, pak odtud pocházející jevovou skutečnost lze považovat za předmět spekulace, jako by byla substanciální skutečností; tento typ spekulace budeme označovat jako „jevovou spekulaci“. Do jevové skutečnosti se navíc dají promítnout naděje a úzkosti a člověk s nimi může vstupovat do zkušenostních vztahů, jako by byly substanciální skutečností; projekce tohoto typu budeme označovat jako „rozvrhy jevů“ a jejich působení na člověka jako „jevové obsese či bažení“. Když konečně člověk jedná na základě jevové spekulace a pod vlivem jevových obsesí, budeme výsledné vzorce jednání a postojů označovat jako „jevové chování“ a „jevový či fenomenální aktivismus“. Komplex fenomenalismu nebyl pokud víme jako dílčí faktor intelektuálního a duchovního života ještě nikdy izolován; na toto téma neexistuje monografie, na níž bychom mohli čtenáře odkázat. Protože kontext předloženého zkoumání není místem pro takovou monografii, budeme si počínat tak, že objasníme případ, v němž problém poprvé přitáhl pozornost filosofa, a potom krátce vyjmenujeme hlavní fenomény, jež s tímto titulem souvisí.

Pascal a spekulace o zjevování

Fenomenalismus se stal v polovině sedmnáctého století problémem. Pokrok astronomie a fyziky získal dostatečnou dynamiku, aby přitáhl širší kruhy vzdělané veřejnosti a fascinoval lidi v důsledku očividně bezhraničně se vynořujících horizontů vědění o vnějším světě. K tomuto přitahování a fascinaci se přidružila zjevně zároveň víra, že nová věda není jen pouhým nástrojem k prozkoumávání jevů, nýbrž že je i klíčem k nové dimenzi skutečnosti; že důsledky této nové vědy se podstatně dotýkají našich poznatků o člověku a jeho místa v kosmu; a že, jako další důsledek, ono v křesťanské antropologii dosažené porozumění člověku by bylo rozhodně omezující. Tento problém přitahoval Pascala. Ve jeho Myšlenkách nacházíme delší fragment, v němž se pokouší zmírnit pýchu a zanícení, jež byly vyvolány úspěchy vědy, a snaží se přesvědčit čtenáře, že obraz jevení světa v něm má vyvolat spíše nejistotu a pocit konečnosti a že právě nekonečné perspektivy zjevování by ho měly zpomalit a vést k uvědomění stvořenosti v křesťanském smyslu.[4]

Brunova substanciální spekulace o nekonečném se patrně stala v Pascalově době pouhou spekulací o zjevování. Brunem vymyšlené nekonečné, vytvořené ve volném rozvrhování ducha, mělo svůj význam jako určitý rozvrh, který by sice nemohl člověku zajistit jevové vědění o univerzu, jistě ale realitu ducha a jeho zakořenění v „božském jednu“, tak toto nekonečné nyní zpovrchnělo v nekonečný výzkum akcidentů. Neboť ve svém fragmentu Pascal vyzývá čtenáře, aby pozoroval Slunce, a zpřítomnil si tak relativní bezvýznamnost Země, a poté obrátil pozornost na stálice a uchopil relativní bezvýznamnost Slunce: kdyby jeho fantazie pokračovala dál, poznal by brzy, že nekonečnost věcí předčí nekonečnost jeho představivosti. „Můžeme roztáhnout naše myšlenkové obrazy za představitelný prostor, avšak nikdy nezplodíme nic jiného než atomy – ve srovnání se skutečnými věcmi.“ Stejně jako Giordano Bruno si představoval, že střed nekonečné sféry je všude a její hranice není nikde. To, že naše fantazie ztrácí v takových myšlenkách půdu pod nohama, je „nejpatrnější podstatný rys všemoci Boží“. Pokus a ztroskotání nějaké fantazie o zjevování by měla tudíž člověka opět přivést k sobě, jakož i k promýšlení otázky: „Co je člověk v nekonečném?“ Toto přemýšlení najde další potravu, když potom člověk prozkoumá před ním ve vždy menších částech se rozprostírající nekonečnost, jež se blíží nicotě (le néant). V atomu jeho představivost „zahlédne další nekonečnost světů, každý se svými jednotlivými oblohami, planetami, zeměmi, mezi nimiž je podobný vztah jako ve viditelném světě“. Kvůli své představivosti dvou dimenzí veškerenstva se vznáší mezi propastmi nekonečného a nicotou; jeho zvědavost se promění v podiv a bude spíše připraven tento úžas mlčky nazírat, než že by ho pln arogance prozkoumával.

A přece se lidé nedávají na tuto meditativní cestu. Neohroženě prozkoumávají přírodu, jako by k tomu byli stvořeni. „Je zvláštní, že chtějí porozumět principům věcí a na základě toho chtějí znát všechno, přičemž dávají najevo svou troufalost, jež je stejně nekonečná jako její předmět.“ Jestliže si uvědomíme povahu naší konečnosti, zavěšenou mezi nicotou a nekonečnem, pochopíme, že principy jsou nám skryty, neboť vyvstávají z ničeho, a že ono nezměrné je nám skryto kvůli omezenosti naší existence. Svět se nám neukazuje ve svém klidu a tichu: „Hoříme touhou najít pevnou oporu a poslední stálý základ, abychom dosáhli na věž, která by se zvedala až k nekonečnu; naše základy však praskají a země se otevírá své hlubině.“

Pascalova pozice a implikace jeho kritiky jsou jasné. Koncept lidské konečnosti a vznášení se mezi maximem a minimem spekulace vychází z tradice nesené jmény Mikuláše Kusánského a Giordana Bruna.[5] Jeho útok prozkoumávání principů a jeho příležitostné poznámky o hlouposti knih s tak obecnými a obvyklými názvy, jako je Des principes de la philosophie, jsou zaměřeny proti nové fyzice a proti Descartovu systému. A diagnóza nového zla spjatého s pokrokem vědy – „Voilà où nous mènent les connaissances naturelles“ –, jde přímo k jádru pojetí, jímž jsme se již zabývali: pojetí, které z vědy o „akcidentech akcidentů“ vytváří vědu o „skutečném“ řádu přírody, základ vědění o člověku a světě, který má nahradit vědění substance vzcházející z duchovní zkušenosti.

Biologický fenomenalismus

Průzkum fenomenalismu lze snad nejlépe otevřít problémem, který je zdrojem znejistění historiků idejí: je to úspěch evoluční teorie vzniklé v devatenáctém století. Evoluce živých forem byla, jak jsme viděli, zevrubně pojednána v biologické teorii osmnáctého století. Teorie stvoření druhů byla podána a idea časové následnosti živých forem byla vyvinuta: od jednoduchých forem až po ty nejsložitější. Nárůst vědění o zjevování ohledně jejich vývoje byl přijímán, ale vidělo se také, že myšlenka evoluce živých forem nás nepřivedla ani o krok blíže k porozumění tajemství substance, jež se vyvinula prostřednictvím řetězce forem. Řetěz evolučních forem jakožto celek byl v ontologii rovněž stěžejním základním faktem, jako byl dříve jednotlivý druh. Na tomto problému se nedalo nic měnit, ať už spekulativním prodloužením řetězce do anorganické materie, nebo položením otázky, zda organické formy pocházejí z forem anorganických. Takové spekulace pouze znamenaly, že tajemství v čase se rozvíjejících morfologických potencialit se nadále odsouvá, aniž by se mu byť je trochu rozumělo. Na konci bychom stáli stále před oběma Leibnizovými základními ontologickými otázkami: Proč je něco, a ne spíše nic? A: Proč je toto něco, jak je? V době Kantově byl problém evoluce redukován na své jevové poměry. A pak, v devatenáctém století, jako by se nic nestalo, se stala populární nová teorie evoluce, pracující s pojmy boj o život, přežití nejsilnějších, přírodní výběr aj., a stala se masovou vírou polovzdělanců. Teorie spočívající na domněnce, že je přímo empiricky obhajitelná, mohla v nejlepším případě poskytnout určitý pohled do evolučního mechanismu, aniž bychom se dotkli jeho podstaty, – tak tato teorie byla přijímána jako zjevení dotýkající se samé povahy života, přímo nutící k proměně našich pohledů na bytnost člověka a jeho postavení v kosmu.

Znovuotevření v teorii již osvětlených problémů na nové úrovni pohybu mas bylo všeobecně důležité jako symptom rozhodujícího rozštěpu v dějinách západního myšlení – mezi sebezužující se hlavní linií, podél níž se pohybují problémy substance, a jevovými masovými pohyby, jež rostoucím způsobem dominují veřejné scéně a jsou zodpovědné za morální a duchovní změtení naší doby. Případ biologické teorie je navíc zvláště závažný, poněvadž odkrývá velmi jasně specifický problém fenomenalismu. Teorie, jež by sama o sobě mohla přispět k našemu poznání jevového rozvíjení substance, je překroucena ve filosofii substance: kauzální vztah mezi jevy (správnost teorie je vždy předpokládána) je pochopena jako vysvětlení na rovině substance života.

Hlavními důvody pro tuto proměnu od vztahů zjevování k jevové skutečnosti jsou dobře známé. Darwin byl významným empirickým biologem, který doklady pro dokázání své teorie přesvědčivě doložil; nesmírné množství empirických dat poskytlo pohled do nové oblasti uspořádaného vědění. Přitom Darwin a jeho stoupenci nebyli právě nejlepšími teoretiky, takže sporná otázka mezi jevovým a substanciálním věděním mohla zůstat relativně nevyjasněná. Stojíme před problémem devatenáctého století, kdy výzkumníci, skvělí mistři svého oboru, kvůli rostoucí specializaci ve vědě nejsou s to vidět teoretické problémy ve své oblasti ve správném vztahu k problémům ontologie a metafyziky. Kromě toho přání vytvořit z pouček nějaké vědy jevovou skutečnost z jevů, bylo rovněž tak samostatným faktorem – při velkolepém rozvoji biologie, jak tomu bylo v v sedmnáctém století při rozvíjení astronomie a fyziky. V důsledku předpokladu, že interpretace člověka jako posledního článku evolučního řetězce se uplatnila na pochopení člověka jako duchovní existence, získal evoluční moment výslovně protikřesťanský, sekularistický ráz; přání vidět člověka usídleného v pozici světsky imanentního řádu, odhaleného vědou o jevení, namísto transcendentálního řádu zjeveného na základě cognitio fidei, je dynamickým faktorem proměny.[6]

Co se týče výsledků, lze evoluční pohyb využít jako model pro problémy spekulace o jevech, pro otázky bažení po jevech a fenomenálním jednání. Biologické koncepce boje o život, přežití zdatnějších ap. byly vtaženy do interpretace společnosti a politiky. V řádu konkurenční společnosti zesílila myšlenka přirozeného výběru v přesvědčení, že úspěšný člověk je lepší člověk, že úspěch je osudově založen v řádu přírody a že, poněvadž to tak příroda chce, řád na základě úspěchu je ten nejsprávnější – bez ohledu na morální a duchovní otázky, které s tím jsou spojeny. Ve spojení s teorií rasového rozlišování umožnily biologické koncepty novou interpretaci dějin a politiky ve smyslu nižších a vyšších ras, jejichž určením bylo panovat, nebo být ovládán – opět nehledě na s tím spjaté morální a duchovní problémy. Substance člověka a společnosti je překryta nátěrem biologických fenoménů, jež dusí duchovní a morální vědomí a vykazují tendenci nahradit duchovní řád společnosti řádem biologického přežití. Povýšen na pravidlo jednání se stává fenomenální řád života bažením po jevech.[7]

Ekonomický fenomenalismus

Poté co jsme zavedli vzor, můžeme se nyní krátce vyjádřit k paralelním problémům v ekonomii a psychologii. Ekonomický problém je v evoluční teorii již obsažen, protože biologické kategorie o přežití zdatnějších apod. v sobě již pojímaly ono v osmnáctém a raném devatenáctém století vyvstalé bažení po jevech ve společnosti soutěže a konkurence. V případě ekonomické teorie máme opět vědu o jevech, která pracuje s jistými předpoklady, například s ekonomickými jednotlivci vedenými zištností, nebo že racionální ekonomické jednání množství individuí má pro celou společnost za následek maximální zásobení zbožím. I když se předpokládá, že tyto předpoklady jsou platné, nic to neříká o touze společnosti s určitým zákonitým řádem, že vyžaduje svobodné ekonomické konání. Problémy substanciálního řádu pak spočívají v otázce, zda neexistují věci, jež jsou pro člověka a jeho život ve společnosti důležitější než maximální zásobenost zbožím a zda ekonomický řád produkující maximální bohatství je tak důležitý, že je pro jeho udržení třeba obětovat možná vzácnější věci.

Nauka o ekonomických fenoménech se zcela oprávněně nezaobírá těmito otázkami. Prvek jevového bažení vstupuje do hry tehdy, když zákony vyvinuté teorií ekonomického chování jsou stanoveny jako normy jednání, když teoretický systém ekonomických vztahů je uznán jako správné uspořádání společnosti, jež nelze rušit nějakými intervencemi. Proto musíme obnoveným způsobem pojmout chřadnutí morálního vědomí stejně jako připravenost akceptovat neřád, který může vyvstat převedením jevových vztahů na substanciálně závazný řád, chápat to jako krátkodobé nesnáze, jež by vposledku měly být vyváženy dlouhodobý užitkem. Argument krátko- a dlouhodobosti je pro ekonomický fenomenalismus zvláště poučný. V řádu lidské substance je krátkodobost konkrétním lidským bytím; dlouhodobost naproti tomu vůbec neexistuje, neboť okamžik času, který se v pohledu konkrétní přítomnosti jeví jako dlouhý, stává se, když uběhl, přítomností samou – je krátkým časem jednotlivců, kteří právě teď žijí. Tím, že fenomenalista nahradí substanciální řád řádem zjevování, přehlíží skutečnost, že člověk není jen přijímací nádobou pro zboží, nýbrž je bytostí, jejíž status je určen vztahem k celému společenství. Takzvaná reálná individuální zásobenost zbožím, která fakticky může nastat v souladu s předpověďmi hospodářské teorie, je ve skutečnosti jevovým zásobením, zatímco substancielní reálný nedostatek, resp. substancielní reálné bohatství jiných členů společnosti se snad vůbec nemění. Lhostejnost vůči substanciálnímu lidskému řádu ve společnosti způsobuje v jevovém jednání principiálně stejnou brutalitu, jako v případě biologického fenomenalismu.

Brutalita jednání nebyla dokonce zlomena ani revolucemi, jež se pokoušely ustavit ve společnosti substanciální řád. K prvkům totalitních revolucí, komunistické stejně jako nacionálně socialistické, patří přání zlomit liberálně ekonomické bažení a rozvinout nový substanciální řád. Revoluce substance je však v různém stupni zastíněna novým plánovacím fenomenalismem. „Plán“ byl, stejně jako tržní mechanismus liberálního hospodářství, systémem ekonomických vztahů rozprostírajícím se nad substanciálním společenským řádem. Myšlenka substanciálního řádu byla předpokladem, bez něhož by byla každá idea plánování bezobsažná. Oproti tomu v politické praxi nacházíme tutéž snahu jako v liberalismu, totiž učinit plán absolutním pravidlem a s jednotlivcem zacházet jako s jeho funkcí, avšak s mnohem větší brutalitou než v jevovém liberalismu, který nakládá s individuem jako s funkčním prvkem vzájemné souhry ekonomických aktivit.

Marx zajisté pronikavě pochopil ekonomický fenomenalismus devatenáctého století. Jeho vědění o tomto problému přechází do jeho značného nepochopení ekonomické interpretace buržoazní společnosti. Myšlenka, že zákonitý a civilizační pořádek nějaké společnosti je „nadstavbou“, která je základem formativního ekonomického řádu, nebo že substanciální řád společnosti je funkcí ekonomického pořádku, byla sama o sobě pro fenomenalisty chybnou interpretací společnosti. Obsahuje ovšem solidní empirickou pravdu, poněvadž v době, kdy Marx koncipoval tuto ideu, nacházel se liberální fenomenalismus na výši svého rozvoje a řád ekonomických vztahů ve věku průmyslové revoluce vskutku získal obsesně baživý rys, který z něho učinil účinnou a determinující sílu ve společnosti. V kapitole věnované Lockovi[8] jsme viděli, jak se na konci sedmnáctého století zákonná ochrana vlastnictví stala obsesí do té míry, že problém sociální závaznosti z Lockova Pojednání o vládě úplně zmizel. To, že zákon chudobu chudých chránil právě tak nestranně jako bohatství bohatých, mohl ho Locke přednést jako hodnotu občanské společnosti, aniž by vzbudil posměch či averzi, protože ve svém díle mlčky předpokládal substanciálně existující politickou anglickou společnost. Ve dvacátém století se stalo velebení zákonné ochrany vlastnictví vzhledem k otázce práce podezřelé, což vedlo až k vyloučení jakékoli substanciální myšlenky na řád, a to dokonce i v Anglii. Toto se muselo tehdy zdát Němcům vyloženě nesmyslné, když uvážíme nepřítomnost artikulované politické teorie v Německu. Tytéž argumenty, které Locke vyslovil na obranu společnosti majetku, se u Marxe ukázaly být nástroji pro výpad proti společnosti, jež se stala dalekosáhle jevovou společností a pustošivě zapůsobila na morální a duchovní substanci společnosti. Nicméně marxistický koncept ideologie, ač neužitečný jako základní kategorie pro interpretaci společnosti, zachytil – v tomto zvláštním případě, a to se značnou empirickou pronikavostí – chřadnutí substance jsoucí pod tlakem ekonomického bažení.

Psychologický fenomenalismus

Psychologický fenomenalismus prostoupil naši civilizaci do té míry, že problém lze obecně považovat za dobře známý. Postačí upozornit čtenáře na některé varianty fenomenální psychologie, jakož i na nějaké její výsledky. Máme experimentální, fyziologickou psychologii, která zcela ztratila duchovní substanci člověka; dále máme vztahovou psychologii, v níž se z aktivit ducha stalo „jazykové chování“, a z myšlení se stal „myšlenkový materiál“; a máme i hlubinnou psychologii, v níž je duše redukována na ekonomii pohlavních sil a jejich sublimaci. Vlivem psychologií těchto typů se ukazuje život ducha, s jeho působením substance na substanci, být pouhým sklonem rozplynout se v rozmanitost disponovatelných kauzálních vztahů; „psychologický manažer“ nahrazuje directeur de l'àme. Psychologické řízení se stalo všepronikajícím prvkem naší civilizace a stvořilo fantastický svět jevového bažení pomocí reklamy, propagandy, hlášení „zpráv“, literární kritiky v novinách, časopisech apod., jenž je zcela zbaven reality. Žijeme ve světě značek, názvů mýdel a cigaret, ve světě důstojných mužů s postavením, kteří pijí určitou značku whisky, čtou povinné knihy, bestsellery, používají doporučené tělové vůně a neodolatelné parfémy pro určité příležitosti; žijeme ve světě vůdců, filmových hvězd, velkých zvířat, vychovatelů a válečných zločinců; ve světě třetích říší, věčných mírů a bezpodmínečných kapitulací; ve světě velkých trojek, čtyřek, pětek; ve světě bezprecedentních nákladů bomb a řečí; ve světě historických setkání, přizpůsobení, kondičních tréninků, výchovy a převýchovy, propagandy a antipropagandy; ve světě komplexů a zmařených talentů, frustrací a radostí, ve století pokroku, dětí, obyčejného člověka a kdoví čeho ještě. Zkrátka: stvořili jsme novou démonologii, vedle které středověký katalog andělů a démonů vypadá jako ošuntělá drobnost.

Kombinace typů

Na závěr se chceme zamyslet nad některými dobovými jevy, v nichž se mísí různé typy fenomenalismu. Fenomenalismus ve fyzice a v přírodních vědách obecně vytvořil v devatenáctém století a poté specifický literární druh: fikční využití scientistické obsese. S Shelleyho Frankensteinem se otevřel svět vědeckých monster a dobrodružství, svět rozpolcených osobností, strojů času, letů na měsíc a Mars, cest kolem světa, na dno mořské či ke středu Země. Představitelé tohoto pohybu jsou známí autoři jako Edgar Allan Poe, Robert Louis Stevenson, Jules Verne, Curt Lassewitz a H. G. Wells. V naší době byl tento pohyb komercializován v masové produkci dobrodružných komiksů a sci-fi. Tento pohyb má pro náš kontext potud význam, že je zjevně nyní dosaženo bodu, v němž fikční obsese přechází ve skutečné bažení po jevech. V případě románu Aldouse Huxleyho Báječný nový svět jsme mohli pozorovat, jak veřejnost kolísala, zda by ho měla chápat jako satiru na fenomenalismus, nebo jako výhled na možnosti vědy a jejího působení na budoucnost lidské společnosti.[9] K mísení románové fantazie a jevového bažení se posléze dochází v případě rozhlasového vysílání invaze na Mars od Orsona Wellse. Posluchači zpanikařili, protože žili v určitém jevovém světě, v němž bylo možno rovněž očekávat invazi z Marsu, jako se ve středověku očekávala možnost náhlého vynoření se ďáblů s pařáty a ocasy. Mezi uvěřivšími byli i dva geologové z Princetonu, kteří, jak to přísluší skutečným vědcům, se ihned hrdinně a s nasazením svých životů rozhodli prozkoumat invazi. [10]

Na druhé straně vidíme, jak se v oblasti velkolepých technických výdobytků rozvíjejí možnosti vědy. Oblast techniky se stává stále více jevovou oblastí a jevovým bažením, poněvadž svádí člověka k tomu, technicky udělatelné převádět na skutečnost, a to bez ohledu na následky v říši substanciálního řádu. Oblast technických prostředků se stala legitimizujícím pořádkem v témže smyslu, v jakém se stal technický pořádek v biologii normou: co se může udělat, má se udělat. Proto musíme zaznamenat, jak se celé populace přesidlují a hubí, jak uprchlíci umírají v kulometné palbě, jak města pokrývají hrůzné bombardéry a přeměňují je v popel, a musíme se podívat na hrůzy vyhlazovacích táborů. Tyto nástroje přestávají existovat v tom, že by byly pouhými exekučními instrumenty ve službách masivních účelů; získávají vlastní dynamiku, jež podřizuje takový účel technickým možnostem. Jestliže, jak tomu je nyní, oblast substanciálních účelů vyschla a tyto účely nahradily biologické, ekonomické a psychologické cíle, je tu nebezpečí, že kombinace různých fenomenalismů vysuší poslední stopy substance. Nacionálně-socialistická zkáza je jasným důkazem toho, že vítězí jevové bažení nad duchovním řádem. Mezi komiksem a koncentračním táborem existuje velmi těsné spojení. Člověk totiž, který utíká před invazí z Marsu, protože komiks a rozhlasové vysílání rozrušily jeho osobnost, a esesák, který rdousí a popravuje vězně bez výčitek svědomí proto, že nezasazuje smysl svého jednání do řádu duchovní reality, jsou vskutku vlastně bratři. Fenomenalismus učinil z naší společnosti směs jatek a cvokárny; k prohlédnutí této podivné směsi je ještě mnoho současníků dostatečně zdravých.

P.S. Tato kapitola byla dokončena šest týdnů před svržením atomové bomby na Hirošimu, což je datum, které nás přiblížilo o krok blíže k bodu, kde skutečnost a komiks se již nerozeznávají.

© Peter J. Opitz (de), Heide Lipecky (en) 2004

© Eric Voegelin Archiv, Ludwig Maxmilians Universität München, Die Eric Voegelin Gesellschaft, Voegelin, E., Phänomenalismus, in: Occasional Papers, XLIV (2004) here and Phenomenalism, in: The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 25 (= CW): History of Political Ideas, Vol. VII, The New Order nad Last Orientation, s. 178-192. here 

© Translation: Jiří Olšovský, 2017

Poznámky: