Machiavelli a jeho kontext

Přestože Erica Voegelina a o dva roky staršího Leo Strausse pojilo celoživotní přátelství i dlouholetá exilová zkušenost, jejich přístup k učení italského politika, filozofa, diplomata, spisovatele, historika a vojenského teoretika Niccolòa Machiavelliho se poněkud lišil. Studie s názvem “Voegelin: Machiavelli and His Context,” vychází z publikace Machiavelli’s Art of Politics a byla přeložena a publikována s laskavým svolení autora. Původní znění textu najdete na stánkách voegelinview.com. 

Podobně jako Leo Strauss odešel také Eric Voegelin po nástupu nacionálního socialismu do exilu. Do Spojených států se Voegelin vydal po okupaci Rakouska v roce 1938 nikoli proto, že by byl nařknut z toho, že je komunistou, katolíkem nebo židem, ale proto – jak po letech vzpomínal –, že byl inspirován jednou ctností, kterou Max Weber požadoval od učence, totiž „intelektuální poctivostí“.[1] Strauss i Voegelin, ačkoli v exilu při různých společenských událostech sdíleli zkušenost nemilosrdného autoritářského násilí ve svých rodných zemích, ohledně přístupu k Machiavellimu – což je autor, kterému Strauss dával za vinu, že se stal učitelem tyranů – se jejich přístupy v mnohém lišily.

První věcí, na kterou Voegelin zaměřuje svoji pozornost, je to, že takzvaný prodloužený stín zavržení, který pokrývá Machiavelliho, může být jedině znakem toho, „že se událo něco velmi mimořádného, což dokládá rozchod s tradicí, jak se traktují politické otázky“.[2] Mimořádná situace dospěla ke svému vyvrcholení během událostí, jež Voegelin označuje za „trauma roku 1494“. Machiavelli a jeho generace byla svědkem naprosté degradace a neschopnosti italských knížectví a úspěchu francouzských, španělských a švýcarských narušitelů při okupaci prosperující země, v situaci beze smyslu, kromě ukázky brutální síly... Vpády nebyly vnímány jako výraz něčeho lepšího, rozumnějšího či smysluplnějšího: pro mnohé to byly mocnější síly, jež si podmanily slabší a rozdělené teritorium.

Existují jisté paralely mezi událostmi z roku 1494 a událostmi, jež proběhly po roce 1933 v srdci Evropy. Obojí je ukázkou toho, jak se realita moci a její schopnost ničit staly surovými fakty života. V tomto smyslu můžeme říci, že Strauss a Voegelin byli svědky podobného předvedení hrubé a bezhraniční moci během první poloviny dvacátého století. A tak bychom mohli být v pokušení vidět – jak to činí proslulý německý filosof, žák Heideggerův, Hans Georg Gadamer – „pouto mezi dvěma učenci spočívající v nemalé míře v podobném odstupu od svých rodných počátků, jež se staly obětí národního socialismu“.[3] Nicméně druh odsouzení, které projevuje Strauss vůči Machiavellimu, u Voegelina zcela chybí.

Takové odsouzení by pro Voegelina nevneslo žádné světlo nejenom do chápání renesance, ale i jakékoli dějinné zkušenosti. V nejhorším případě by takový přístup („přístup moralisty“) mohl skončit skrýváním reality moci pod předem určeným morálním řádem. Toto je jádro odlišných postojů Strausse a Voegelina ohledně Machiavelliho. „Trauma roku 1494“ upozornilo florentského filosofa nejen na obnovený problém politické moci, nýbrž ho to také přivedlo k rozhodnému rozchodu s tradicí, což opět znamenalo, že nefunkčnost institucionálního křesťanstva zasáhlo všechny sféry, a proto „se vytratil smysl povinnosti činit ústupky v duchu celku“.[4] Rezultát, k němuž Machiavelli dospěl na základě každodenního pozorování, byl: „neochvějné vyžadování oprávněného nároku a dbaní na osobní a institucionální zájem, bez ohledu na destrukci globálního řádu“.[5]

Rozdíl mezi Straussovou a Voegelinovou interpretací Machiavelliho spočívá v pochopení, že Machiavelliho myšlenky byly vědomě zakotveny v měnících se dějinných, náboženských a filosofických podmínkách panujících v patnáctém a šestnáctém století. Tyto měnící se okolnosti naznačovaly překonání dřívější epochy, jež se vyznačovala momenty, které znevažovaly možnost dosáhnout na tomto světě štěstí. A tak za daných okolností Machiavelli jednoduše neodstavil na vedlejší kolej klasickou tradici, aby stranil řeckým sofistům Trasymachovi a Kalliklovi ve prospěch absolutní moci. Dané skutečnosti vyjasňuje Voegelin takto: „Dost z toho, co je v jeho díle obvykle viděno jako hádankovité či nezvyklé a idiosynkratické či nemorální, ztrácí tento charakter, jakmile nejsme nuceni připisovat tyto momenty Machiavellimu samému, nýbrž můžeme jim rozumět jako součástem intelektuálního klimatu, v němž se tyto myšlenky utvářely.“[6]

Machiavelli si myslel, že jednou z hlavních příčin mizérie Itálie byl rozklad křesťanství, který byl sám o sobě posílen úpadkem instituce papežství.[7] V jeho očích tudíž tato situace činila lid jeho doby slabší, než tomu bylo v antice. Křesťanský důraz na sv. Augustina ukázal cestu do minulosti, avšak ve svém důsledku to snížilo vážnost světa nebo – Machiavelliho slovy – l'onore del mondo. Křesťanství podporovalo hodnoty, jež byly zaměřeny na utrpení, což činilo lidi podřízenými a tedy slabými vůči světu. Na druhé straně pro pohany byl l'onore del mondo skutečným místem nejvyššího dobra. Zatímco augustinské křesťanství si cenilo pokory, popření a celkového pohrdání lidskými záležitostmi, staří Římané milovali vše, co dělalo člověka sociálně silným.

Machiavelli cítil – podle Voegelina –, že poněvadž Bůh zmizel, tak svět by propadl zkáze, pokud by strach z knížete nezastoupil strach vytvářený náboženstvím. Řád se nechá vést virtú jednotlivce[8] politickým hrdinou. „Virtú vítězícího knížete,“ píše Voegelin, „se stalo zdrojem řádu; a protože se křesťanský, transcendentní řád existence stal pro italské myslitele patnáctého století mrtvou literou, virtú ordinata knížete jakožto princip jediného řádu, který se zakouší jako skutečný, získává lidsko-božské, heroické rozměry.“[9]

Oproti hodnotám, jež podporuje a kultivuje křesťanství, Machiavelli doufá, že povzbudí čtenáře tak, že přestanou přijímat svět pasivně. To se zdálo být jedinou cestou, jak skoncovat s italskou mizérií. Podle Machiavelliho dějinná nutnost (necessita) skýtá příležitost pro osobnost polobožských a heroických kvalit překonat fortunu a znovuustavit pomocí virtú politický řád. V silném smyslu podle Voegelina takto Machiavelli stvořil mýtus: „tento fakt se musí stát základem interpretace, jestliže se chceme vyhnout nepochopení jeho teorie politiky ve smyslu nahlédnutí, že pochybné a nečisté prostředky jsou často více nápomocné při dosahování politické moci, než ty tzv. férové.“[10]

Mýtus řádu prostřednictvím nitrosvětské síly tak slouží jako ideologické pozadí pro Machiavelliho psaní. Voegelinovi je zdůvodňování a křísení antického řádu projevem kosmické síly, která se sama zakládá na stoickém pojmu „přírody“ chápaném jako jednotně kontinuální se společností, a tudíž je přítomná ve všech lidech. Lidská síla pro sebe vytváří substanci řádu, neboť tu neexistuje žádný strach z boha, a když je umístěna do rámce skutečné politické akce díky virtú výjimečného individua, znamená to, že existuje racionální vztah mezi prostředky a cíli. Jestliže je Machiavelli analyzován bez povědomí o „mýtu hrdiny“ a bez své koncepce virtú, pak podle Voegelina „Machiavelliho etika nedává žádný smysl“.[11]

Machiavelli uvažuje o trestuhodné „nekosmické“ síle, když jednotlivec chybuje ve své jáské ambici pro virtú. Jestliže virtú funguje přiměřeně, pak tito výjimeční jedinci sdílejí místa „zakladatelů“, a ne pouze těch, kteří z měst jen těží. Machiavelliho etika podle Voegelina neklesá do pouhé filosofie charakterizované „silovou politikou“ Trasymachovou nebo Kalliklésovou, poněvadž „umí rozlišovat mezi virtú, jež se kloní k ustavení objektivně dobrého řádu, a živelnou individuální mocí, jež zavádí jen osobní panství“.[12]

Navíc, Machiavelli by nespojoval spravedlnost s ustavením řádu jako výsledkem pouhého výkonu moci. Platón nechává Kalliklése a Trasymacha tvrdit, že idea spravedlnosti je na straně silnější skupiny. Avšak pro Machiavelliho virtú, jež je užita za náležitých podmínek daných fortunou, by umožnila ustavení řádu (mantenere lo stato) a l'onore del mondo či, jak to popisuje Strauss, usilování o proslulost. Tyto činy však, osvětluje Voegelin, „potřebují ospravedlnění skrze hodnoty, jež slouží k jejich uskutečnění. Jestliže jsou tyto činy vykonány k uskutečnění moci bez hodnoty, pak vedou jen k nemravnosti“.[13]

Existuje základní pojem, který vytvořila Machiavelliho dějinná situace, tedy že člověk vedený silou virtú dosahuje smyslu pouze za podmínky, že svět sám je přijímán jako summum bonum. Oproti tomu summum bonum je pro křesťanství umístěno do transcendentní oblasti a svět má v životě nejnižší přednost. Toto je tentýž druh zásady, který Strauss brání, když tvrdí, že Machiavelli nedoufá ve vyšší hodnoty a jen se koncentruje na krajní formy jednání a ne na to, jak lidé skutečně žijí.[14] Strauss charakterizuje „usilování o proslulost“ jako nehodnotný cíl, nehodný velkého jedince. Tento vjem sdílí s Tomášem Akvinským – viz jeho De Regime Principium: zde se dobrý panovník musí za každou cenu vyhnout světské slávě, aby si byl jist nebeskou odměnou.[15] Proto se zdá, že Strauss následuje totéž Augustinovo pohrdání světem a používá to na Machiavelliho pohanskou představu. Tento druh závěru je Voegelinem charakterizován jako „velké nepochopení“, jež „lze odmítnout jako projev filosofické neznalosti“.[16]

Machiavelli se nezříká klasické tradice, ani není její převrácenou stranou, jak to Strauss odůvodňuje.[17] Avšak ani nepodporuje antický překonaný mýtus. Helénistický svět je dávno pryč a jeho pohanská filosofie je přímým protikladem a odpovědí via negativa na upadlý stav křesťanství potřebujícího reformu. Ve skutečnosti taková reforma nastala takřka bezprostředně po ukončení Vladaře. Pro Voegelina Machiavelli „chápal zcela jasně, že křesťanství je živé svou reformací; a věděl v tomto ohledu o dějinné funkci sv. Františka a sv. Dominika“.[18] Takto jeho vyjádření pohanského světového názoru mohlo povstat z nedostatku víry v křesťanství jeho doby, a nikoli z podstatné neschopnosti křesťanství k reformě sebe sama. Proto role náboženství jistě Machiavellimu neuniká, ani ji nechápe jako něco pro člověka vyššího. Spíše neobvyklost, kterou Machiavelli vzbuzuje u odborníků, jako je Strauss, má svůj důvod v jeho obratu směrem k pohanským hodnotám. A tak je Voegelin empatický, když tvrdí, že „Machiavelli není křesťan, ale jeho víra je obnovou mýtu přírody ve specifické variantě Polybiova stoicismu. Duchovnost se neopomíjí, avšak není rozpoznána ve svém transcendentním naplnění; zůstává nitrosvětská a nachází své zúplnění v rozkvětu vitrú“.[19] Straussova rozpačitost může spočívat v jeho neochotě posvětit světskost světa lidského jednání a dále jeho nepříznivý odhad ohledně toho, že Machiavelli přijal své civilní náboženství.

Tím, že posoudíme Machiavelliho jako imoralistu, a tak popřeme lidskou situaci samu v její schopnosti racionálně sladit prostředky a účely, pak by Straussova interpretace mohla spočinout v tom, co Voegelin popsal jako „gnostický snový svět“.[20] Problém s tímto předpokladem je ten, že není s to uznat realitu jako první princip, a proto způsoby činů, jež jsou nahlédnuty jako morální v „snovém světě“, budou zneváženy a zatraceny ve světě reálném. Jestliže se udá pokus posuzovat realitu z pozice „snového světa“, pak „je znemožněno kritické zkoumání dané záležitosti a jejího účinku v dějinách“.[21] Naproti tomu jedině ti, kdo budou s to náležitě pochopit Machiavelliho dobu a její intelektuální kontext, budou schopni uchopit pravdivý a radikální smysl jeho myšlení.

Dante Germino (University of Virginia) shrnuje Straussovu pozici následujícím způsobem: „Strauss zjevně nutí Machiavelliho přizpůsobit se vzorcům, jež jsou na něho kladeny zvnějšku... Straussův Machiavelli připomíná filosofa odloučeného od světa nebo snad gnostického mudrce, který je zahloubán do antických textů – zvláště do Platóna, Aristotela, Xenofóna a Bible – a který se vskutku ďábelskou chytrostí skrývá podvratné poselství mezi řádky, takové ojedinělé poselství, jež od devatenáctého století mělo úspěch při obracení dvou tisíc let západní filosofie a náboženství vzhůru nohama.“[22] Snad proto Strauss nepostřehl, jak se všechny politické řády během dějin podílely na „zločinném“ využití síly k tomu, aby se ustavily.[23] Machiavelli podněcuje neklid, když přivádí k uvědomění tuto „vinu“, a to je důvod, proč nám Voegelin připomíná, že „se stane nepopulární spolu s intelektuálními zřizovateli daného řádu“.[24]

Přeloženo s laskavým svolením autora

Původní znění: https://voegelinview.com/voegelin-machiavelli-in-his-context/

Studie “Voegelin: Machiavelli and His Context,” vychází z autorovy publikace Machiavelli’s Art of Politics (Boston: Brill, 2015).

© Alejandro Barcenas

© Překlad Jiří Olšovský, 2016

 

[1] Voegelin, E., Autobiografical Reflections, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1989, s. 44-45.

[2] Voegelin, E., History of Political Ideas, Vol. IV: Renaissance and Reformation, ed. D. L. Morse, W. M. Thompson, Columbia, University of Missouri Press, 1998, s. 31.

[3] Gadamer, H.-G., Philosophizing in opposition: Strauss and Voegelin on communication and science, in: Faith and Political Philosophy: the correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964, ed. P. Emberley, B. Cooper, University Park, Pennsylvania State University Press, 1993, s. 249.

[4] Voegelin, E., History of Political Ideas, c. d., s. 35.

[5] Tamtéž.

[6] Tamtéž, s. 55.

[7] Machiavelli, N., Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, I.11-12.

[8] Jde o výtečnost a zdatnost mající charakter antické areté. Srv. Olšovský, J., Slovník filozofických pojmů současnosti, Praha, Grada Publishing, 2011, s. 17. (Pozn. překl.)

[9] Voegelin, E., History of Political Ideas, c. d., s. 56.

[10] Tamtéž, s. 56.

[11] Tamtéž, s. 64.

[12] Tamtéž, s. 70. Machiavelli výslovně zavrhuje takové chování na příkladu Agathokla ze Syrakus, „ který vždy vedl zvrácený život (tenne sempre ... [una] vita scellerata)“. Proto „nelze zvát virtú vraždu svých spoluobčanů, zrazování svých přátel a bytí bez víry, zbožnosti a náboženství; takové způsoby mohou dopomoci k získání moci, ne však k dosažení proslulosti (Non si puo ancora chiamare virtú ammazzare li sua cittadini, tradire li amici, essere sanza fede, sanza pieta, sanza relligione; li quali modi possono fare acquistare imperio, ma non gloria)“. Viz Vladař, VIII.

[13] Voegelin, E., History of Political Ideas, s. 83.

[14] Strauss, L., Natural Right and History, Chicago, University of Chicago Press, 1965, s. 179.

[15] Viz Skinner, Q., Machiavelli: a Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2000, s. 34.

[16] Voegelin, E., History of Political Philosophy, c. d., s. 56.

[17] Srv. Faith and Political Philosophy, c. d., s. 56.

[18] Voegelin, E., History of Political Ideas, c. d., s. 86.

[19] Tamtéž, s. 84.

[20] Voegelin, E., Modernity Vithout Restrain, ed. M. Hennigsen, Columbia, University of Missouri Press, 2000, s. 226.

[21] Tamtéž.

[22] Gremio, D., Blasphemy and Leo Strauss's Machiavelli, in: The Review of Politics, 53.1 (1991), s. 153. Viz též McShea, R., J., Leo Strauss on Machiavelli, in: The Western Political Quaterly, 16.4 (1963), s. 782-797. Pro odpověď na kritiku viz – Mansfield, H. C., Machiavelli's Virtue, Chicago, University of Chicago Press, 1996, kap. 9.

[23] Viz Lefort, C., Le Travail de l'oeuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 1972, s. 271.

[24] Voegelin, E., History of Political Ideas, c. d., s. 83.

Rubrika: 
Autoři: 
Překladatelé: 

Jiří Olšovský

Existenciální filosof a básník. Působil v Masarykově a ve Filosofickém ústavu AV ČR jako badatel (PhDr., Ing., Ph.D.). Zabývá se převážně existenciální a fenomenologickou filosofií (M. Heidegger, J. Patočka, T. G. Masaryk, S. Kierkegaard).