Ľudská prirodzenosť ako existenciálný problém podle Erica Voegelina

Ľudská prirodzenosť ako kľúčový prvok z hľadiska skúmania filozofickej antropológie. Človek ako nanajvýš problematická a komplexná bytosť spomedzi všetkých ostatných živočíchov. A aj keď s nimi zdieľa rovnakú štruktúru skutočnosti a jeho konštitúcia je závislá na tých istých vrstvách bytia, napriek tomu je v čomsi špecifický. Uvažovať o človeku znamená položiť otázku toho, čo robí človeka človekom. Táto otázka povahy človeka otvára filozofický problém prirodzenosti človeka (nature of man). Cieľom nášho príspevku bude priblížiť chápanie ľudskej prirodzenosti ako zásadného problému ľudskej existencie. Problému, ktorý problematizuje ľudské bytie, pretože kladie otázku po zmysle vlastnej existencie. Pôjde nám o skúmanie človeka a jeho špecifického postavenia v rámci sveta. Ľudská bytosť nachádzajúca sa v stave nepokoja a údivu, ktorý ju núti poznávať a objavovať zmysel sveta a vlastnej existencie. Toto je v zásade hlavná myšlienková línia jedného z najvýznamnejších politických filozofov 20. stor. – Erica Voegelina.

Ešte skôr ako pristúpime k problému ľudskej prirodzenosti, pokúsime sa najprv objasniť Voegelinove chápanie prirodzenosti (nature) ako takej. V článku s názvom What is Nature rozumie Voegelin pod pojmom „prirodzenosť“ (nature) konštanty rádu bytia, ktoré zahŕňajú nielen formu, ale i konštanty pohybu. Pri skúmaní prirodzenosti vychádza z rozboru diel gréckych filozofov, pretože explicitne vyjadrený problém prirodzenosti prostredníctvom formy rozumového pýtania sa, nastáva až v rámci rozvoja filozofujúceho myslenia.

Podľa Voegelina je uvažovanie o prirodzenosti vecí (peri tés fyseós) v zásade hľadaním a pýtaním sa po základe bytia. V antickom svete možno rozlíšiť dva spôsoby nazerania na otázku základu bytia; mýtický a filozofický.[1] Prvý variant je kozmogonickou špekuláciou, vyjadrenou skrze mýtus. Mýtický človek zakúša primárnu skúsenosť kozmu, a táto skúsenosť v sebe zahŕňa aj bohov (intrakozmické božstvá), ktorí sú súčasťou tohto kozmu. Na rozdiel od mýto-poetického vyjadrenia, filozofia zo svojho stredu vylučuje takéto kozmické božstvá. Namiesto toho narába s polyteisticky odbožšteným rádom vecí. Dochádza teda k disociácií mýtu a filozofie pokiaľ ide o otázku príčin a pôvodu vecí. Hlavným pojmom sa v tejto otázke pre filozofiu stáva „bytie“. Práve bytie je totiž základom všetkých vecí. Navyše filozofické skúmanie bytia umožňuje rozpoznávať trvalé, konštantné a neustále sa vynárajúce formy. Z perspektívy filozofie, prirodzenosť bytia nie je plynutím, tak ako tomu bolo v prípade primárnej skúsenosti kozmu, ale je formou, ktorá má svoju trvalú štruktúru.

Pre Voegelina je táto skúsenosť bytia kľúčovou, pretože tesne súvisí so skúsenosťou transcendencie. Bytie vecí totiž implikuje v sebe otázku po príčine a pôvode týchto vecí. Takto sa filozofujúce myslenie dostáva do oblasti nadzmyslovej skutočnosti. Na základe tejto skúsenosti nahrádza kozmologické božstvá jedným jediným bohom, ktorý je voči svetu transcendentný. Do myslenia vstupuje transcendentný stvoriteľ (démiurg), ako príčina všetkého bytia. Napriek rozlíšeniu svetskej a mimosvetskej sféry, vďaka skúsenosti transcendencie, spoločným menovateľom oboch je práve bytie.[2] Skúsenosť bytia nielenže prináša so sebou poznanie rádu v kozme, to znamená, že rozlišuje veci v ich samostatnosti, v ich vzájomnom vzťahu a vo vzťahu k ich počiatkom, ale takisto poznatok o charaktere božského základu bytia, ktorý nie je existujúcou vecou rovnakého typu ako veci existujúce vo svete. „Things existing in this world, in addition to the order of their autonoumous existence and that of their relations to each other, also have a dimension of order in relation to the divine ground of being. There are no things that are merely immanent“.[3] Všetky existujúce veci sa teda vzťahujú k božskému základu bytia ako svojej príčine.

V tejto chvíli bude ešte nutné priblížiť problém rádu bytia vo vzťahu k človeku ako bytosti, ktorá tento rád poznáva. Voegelin v tomto prípade zastáva názor zhody medzi rádom myslenia a rádom bytia.[4] Skúsenosť transcendencie gréckych filozofov disociovala oblasť bytia do dvoch dimenzií. Na jednej strane máme imanentný (zmyslový) svet, na druhej strane svet-transcendujúci božský základ bytia. Uprostred týchto dvoch svetov sa nachádza človek ako bytosť, ktorá zažíva toto oddelenie, ale v ktorej sa zároveň božský základ bytia (Boh) a svet znovu stretávajú v mnohosti skúseností, ktoré vyjadrujú pojmy ako láska, viera, nádej, túžba, obrátenie atď.[5] S týmto problémom súvisí obraz Boha ako démiurga, ktorý formuje rád bytia. Bez neho, a jeho prirodzenosti, by svet zmyslových vecí nemohol existovať. V tomto procese hrá človek špecifickú úlohu, pretože ľudská bytosť jediná je schopná zakúšať rád bytia, pochádzajúceho z božského základu a súčasne tak poznávať rád vlastného bytia, to znamená ľudskú prirodzenosť. Toto poznávanie je však možné len v prípade, že je vzťah medzi skutočnosťou bytia a pravdou vedenia (poznania) vo vzájomnej zhode. Inými slovami, že je dosiahnutý súlad medzi božskou tvorbou rádu bytia a ľudskou účasťou na tomto ráde skrze poznanie rádu ľudského bytia. To znamená, že poznanie rádu bytia je možné len v tom prípade, ak človek sám objavil poriadajúcu zložku ľudskej existencie. Voegelin k tomu píše: „The differentiating achievement of the experience of being consists precisely in having attained clarity about the correlation of the reality of being and the truth of knowledge, of einai and noein, of divine creation of the order of being, and of human participation in it through knowledge of the order of human being. Ordering man and society through right action is a part of the ordering that governs the cosmos“.[6] Voegelin diferenciáciou rozumie skúsenosť človeka ako bytosti, ktorá zakúša rád bytia a takisto svoj vlastný rád ako čosi súrodého s rádom bytia.

Tento problém súvisí s významom príčiny (aition), kedy sa pýtame po zmysle a účelovej (telos) príčine ľudského konania smerujúcej k cieľu (peras), v tomto prípade k základu bytia. Do tohto vzťahu vstupuje rozum (nús), pretože konať za účelom dosiahnutia nejakého cieľa sa dá len skrze rozum. Toto stanovisko zastával Aristoteles. A teda ak je cieľom ľudskej existencie smerovanie k základu bytia, za účelom poznania rádu ľudského bytia, môže sa tak diať len prostredníctvom rozumu (nús). Takto položená otázka sa vzťahuje k miestu, ktoré zastáva ľudský rád voči rádu bytia, a ktoré je dané súladom ľudského nús s božským nús. Nús je nutné chápať ako miesto súladu základu ľudského rádu so základom bytia.

Záver, ku ktorému dospel Voegelin v rámci svojej analýzy prirodzenosti je nasledovný: „At its core human nature, therefore, is the openness of the questioning knowledge and the knowing question about the ground. Through this openness, beyond all contents, images, and models, order flows from the ground of being into man’s being. I have spoken of questioning knowledge and knowing question in order to characterize the experience that I have called noetic, for it is not the experience of some thing, but the experience of questioning rising from the knowledge that man’s being has not its ground in itself. The knowledge that being is not grounded in itself implies the question of the origin, and in this question being is revealed as coming-to-be, albeit not as a coming-to-be in the world of existing things but a coming-to-be from the ground of being“.[7] Vidíme rozdiel medzi prirodzenosťou, tak ako ju chápala metafyzika, to znamená z pozície statických foriem a širšie chápanou prirodzenosťou človeka ako stávania sa. Voegelin v tomto prípade chcel poukázať na nedostatočný metafyzický koncept prirodzenosti ako formy. Jadrom prirodzenosti je podľa neho otvorenosť ľudského bytia voči základu bytia. Skrze túto otvorenosť prúdi do bytia človeka rád zo základu bytia. Toto je noetická skúsenosť. Je to skúsenosť pýtania sa, ktoré povstáva z vedenia, že ľudské bytie nemá svoj základ v sebe samom.  V poznaní, že ľudské bytie neexistuje zo seba samého – s tým je spojená otázka po pôvode (v tejto otázke sa odhaľuje bytie ako stávanie sa – vzchádzanie zo základu bytia). Dostávame sa k problému etiológie.

Z pohľadu etiológie je dôležitým príspevkom klasickej filozofie objavenie prvej príčiny ako pôvodcu všetkého bytia. Za základ bytia, tak ako Voegelin nazýva zdroj bytia a rádu skutočnosti, je považovaný rozum (nús) v Platónsko-Aristotelskom zmysle. Zdroj rádu vstupuje do duše (psyché) filozofa[8], pretože práve jeho duša je sférou, ktorá dokáže tento rád vnímať a prijať ako pravdu o skutočnosti na základe kritérií a meradiel, ktoré rozum (nús) človeku-filozofovi poskytuje. Objavenie rozumu (nús) sa deje na pozadí spoločenského rozvratu a chaosu. Rozum (nús) poskytuje človeku-filozofovi v takejto spoločenskej atmosfére schopnosti, vďaka ktorým dokáže posúdiť a rozlíšiť rád od chaosu. Je teda noetickým rozumom. Voegelin píše: „Thus, reason in the noetic sense was discovered as both the force and the criterion of order“.[9] To, že človek disponuje možnosťou nahliadania základu bytia, je možné len preto že božský rozum (nús), ktorý objavením a vyjadrením (artikuláciou) pomocou jazykových symbolov vstupuje do dejín, je zároveň silou, ktorá pôsobí v človeku a robí z neho tvora nadaného rozumom (zóon nún echon). Je teda schopný rozumového uvažovania práve preto, že je racionálnou bytosťou. Pre klasických filozofov je prirodzenosťou človeka jeho rozum. Objav rozumu ako usporadúvajúcej sily pôsobiacej v duši človeka mal nesmierny význam. Napriek tomu však táto rovina skúmania ľudskej prirodzenosti nepostačovala k pochopeniu postavenia človeka v ráde bytia. Preto bola rozšírená o ďalšiu rovinu, ktorú možno nazvať spoločenskou, charakterizujúcu človeka ako zoón politikon. Tieto dve roviny ľudskej prirodzenosti doplnil Voegelin o tretiu rovinu, ktorá popisuje ľudského tvora ako zóon historikon. Všetky tri roviny rádu bytia človeka sú podľa neho výsledkom analýzy zakúšanej skutočnosti.[10] Obraz ľudskej prirodzenosti by však nebol úplný, ak by sme uvažovali len o týchto troch úrovniach. Ľudská existencia bez materiálnej sféry je neúplným popisom skutočnosti. „Moreover, man is not a disembodied psyche ordered by reason. Through his body he participates in organic reality, both animal and vegetative, as well as in the realm of matter“.[11] Voegelinov popis ľudskej prirodzenosti teda berie do úvahy nielen noeticky pôsobiaci rozum (nús) v človeku a v dejinách, ale i materiálnu oblasť bytia. Voegelin, nasledujúc Aristotela, tým sleduje jediný cieľ, to znamená podať úplný obraz ľudskej existencie tak, aby bol človek uvažovaný v jeho špecifickom postavení v ráde skutočnosti. Inými slovami, aby bola postihnutá nielen materiálna dimenzia bytia človeka, ale i sféra transcendencie, ktorú v tomto prípade predstavuje noeticky pôsobiaci božský rozum (nús).

Pre Voegelina je človek problematickou bytosťou. Už z predchádzajúceho textu vidíme, že rozum (nús) vstupuje do duše človeka v momente, kedy zažíva nepokoj z vlastnej existencie, resp. z chaosu, v ktorom sa nachádza spoločnosť. Vzhľadom k tomu, že funkciou rozumu (nús) je usporadúvanie ľudskej existencie, jednak vo sfére individuálnej (v duši jednotlivca) a jednak vo sfére spoločenskej, skrze poznávaciu činnosť, ktorou ju zároveň osvetľuje, je dôležité objasniť postavenie v akom sa človek-filozof nachádza. Východiskovou skúsenosťou človeka z vlastnej existencie je podľa Voegelina stav nepokoja[12]: „Man is not a self-created, autonomous being carrying the origin and meaning of his existence within himself. He is not a divine causa sui; from the experience of his life in precarious existence within the limits of birth and death there rather rises the wondering question about the ultimate ground, the aitia or prote arche, of all reality and specifically his own. The question is inherent in the experience from which it rises; the zoon noun echon that experiences itself as a living being is at the same time conscious of the questionable character attaching to this status. Man, when he experiences himself as existent, discovers his specific humanity as that of the questioner for the where-from and the where-to, for the ground and the sense of his existence“.[13] Voegelin interpretuje situáciu človeka existenciálne. Otázky vzťahujúce sa k ľudskej existencii vyvolávajú v človeku nepokoj, na ktorý reaguje rôznym spôsobom. Reakcie človeka na zažívaný stav vlastného bytia nadobúdajú buď kompaktnejších alebo diferencovanejších foriem. V pozadí týchto foriem však zostáva konštantná štruktúra ľudstva (humanity), ktorá tvorí ľudskú prirodzenosť. Mytológia, filozofia, náboženstvo a veda majú spoločné to, že nejakým spôsobom odpovedajú na situáciu ľudského bytia a postavenia človeka v celku sveta. To, čo odlišuje úrovne jednotlivých odpovedí je práve miera kompaktnosti, resp. diferenciácie (rozrôznenosti).

V tejto rovine nášho skúmania sa napokon dostávame k procesu symbolizácie, ktorý je významným nielen z pohľadu jednotlivca, ale i ľudskej spoločnosti, ktorú Voegelin nazýva malým svetom kosmionom. Tento kosmion je zvnútra osvetľovaný významom prostredníctvom symbolizácie. Významy a symboly sú vytvárané a udržiavané ľuďmi, pre ktorých sa takto ozmyselnený spoločenský priestor (kozmion) stáva spôsobom a podmienkou ich existencie a sebarealizácie. „It is illuminated through an elaborate symbolism, in various degrees of compactness and differentiation – from rite, through myth, to theory – and this symbolism illuminates it with meaning in so far as the symbols make the internal structure of such a cosmion, the relations between its members and groups of members, as well as its existence as a whole, transparent for the mystery of human existence“.[14] Symboly, či už máme na mysli mytologické, filozofické alebo náboženské, osvetľujú danú spoločnosť v rôznej miere, podľa toho, akým spôsobom odpovedajú na otázky ľudskej existencie. Stupeň diferenciácie vedomia a s tým súvisiacej artikulácie symbolov je v antickej filozofii vyšší ako v mytológii, ktorá je kompaktnou formou vedomia.

K epochálnej udalosti diferenciácie, za ktorú Voegelin považuje artikuláciu a symbolické vyjadrenie pýtajúceho sa vedomia v klasickej filozofii, došlo vďaka skúsenosti úžasu (thaumazein) ako charakteristického znaku filozofie a vytvorenia adekvátnych jazykových symbolov. Duša človeka (filozofa) je pod neustálym tlakom otázok, ktoré v nej vyvolávajú nepokoj z vlastnej nevedomosti a neznalosti základu, príčiny a zmyslu existencie. Podľa Voegelina sa filozof cíti pohybovaný (kinein) neznámou silou, ktorá ho núti k tomu, aby kládol otázky, v dôsledku čoho je vťahovaný (helkein) do skúmania. Predmetom tejto túžby po poznaní sa stáva vedomie základu bytia, ktorý je mimo zmyslového sveta. Pôsobenie noetického rozumu v ľudskej duši (psyché) vytvára priestor kde sa pociťuje božský pôvod (aition)  – základ bytia. Človek si uvedomuje svoj vzťah k transcendentnu, pretože otázky o pôvode a zmysle ktoré kladie, smerujú k božskému základu bytia. „The man who asks questions, and the divine ground about which the questions are asked, will merge in the experience of questioning as a divine-human encounter that has the luminosity and structure of consciousness“.[15] V pozadí vzájomného stretnutia medzi božským a ľudským stojí údiv a pýtanie sa ako počiatok teofanickej udalosti. A pretože nepokoj otázky, vyplývajúci z neznalosti povahy existencie, je zapríčinený božským základom bytia, potom snaha po poznaní je odpoveďou tomuto božskému základu. Adekvátna odpoveď výzve božského zdroja ako hýbateľa spočíva vo vyjadrení skúsenosti primeranými symbolmi.

Ako už bolo spomenuté, v texte What is Nature hovorí Voegelin o ľudskej prirodzenosti ako o otvorenosti voči základu bytia, a skrze túto otvorenosť prúdi do bytia človeka rád božského základu. V tomto kontexte ide o výzvu božského základu k človeku a reakcie človeka na túto výzvu. Božský základ sa vďaka tejto otvorenosti stáva zdrojom pohybu v duši človeka. Preto je ľudská existencia pohybom a nie faktom. To, že je ľudská existencia pohybom súvisí s Voegelinových chápaním ľudskej prirodzenosti ako stávaním sa (coming-to-be from the ground of being). Voegelin píše: Man experiences himself as tending beyond his human imperfection toward the perfection of the divine ground that moves him. The spiritual man, the daimonios aner, as he is moved in his quest of the ground, moves somewhere between knowledge and ignorance.[16] Kľúčovým sa stáva platónsky pojem metaxy, ktorý možno preložiť ako „uprostred-medzi“ (In-Between). Uprostred–medzi znamená rozpoloženie v akom sa nachádza ľudská existencia. Na inom mieste: Well, existence is not a fact. If anything, existence is the nonfact of a disturbing movement in the In-Between of ignorance and knowledge, of time and timelessnes, of imperfection and perfection, of hope and fulfillment, and ultimately of life and death. From the experience of this movement, from the anxiety of losing the right direction in this In-Between of darkness and light, arises the inquiry concerning the meaning of life. But it does arise only because life is experienced as man´s participation in a movement with a direction to be found or missed; if man´s existence were not a movement but a fact, it not only would have no meaning but the question of meaning could not even arise“.[17]  Voegelin metaxy vysvetľuje ako vzájomnú účasť ľudskej skutočnosti v božskej a božskej skutočnosti v ľudskej.

Pôsobenie božského rozumu na človeka, ako sily, ktorá vťahuje človeka k sebe, a na druhej strane noetický rozum v duši človeka, ktorý odpovedá na výzvu tohto božského nús, skrze uvedomenie si vlastného rozpoloženia ako stavu nepokoja a pýtajúceho sa vedomia po povahe vlastnej existencie, je vykročenie k tomuto božskému základu bytia súčasne prechodom od nedokonalosti smrti v tomto živote k dokonalosti života v smrti.[18] Je pohybom smerom k objaveniu zmyslu. Slovné spojenie „nedokonalosť smrti v tomto živote“ možno chápať ako zmysel postrádajúcu skutočnosť smrti, čo znamená celkovú nezmyselnosť života ohraničeného smrťou. Naopak, „dokonalosť života v smrti“ je uvedomením si božskej prítomnosti, ktorá dáva životu smer. Prínos klasických filozofov spočíva podľa Voegelina okrem iného aj v tom, že chápaním človeka ako tvora nadaného rozumom (zóon nún echon) objavili skutočnosť, že je zároveň čímsi viac ako smrteľnou bytosťou. Práve filozofický spôsob života je vykročením k dokonalosti. Pre Voegelina je noetické filozofovanie prechodom duše zo smrteľnosti do nesmrteľnosti, ako to ilustruje na Platónovom dialógu Faidón. Tento prechod však nemožno vnímať ako ontologickú zmenu stavu, ale ako odkrytie božského základu bytia, ktorý sa stáva mierou filozofovej duše, ktorá nazrela že jestvuje čosi božské, nesmrteľné a múdre, k čomu treba smerovať.[19] Podobne u Aristotela, ktorý v Etike Nikomachovej považuje filozofický život za vyšší ako ľudský, pretože v sebe obsahuje čosi božské. Život ako proces, v ktorom je zakúšaná božská prítomnosť, ktorá dáva človeku smer, označuje Voegelin, v zhode s Aristotelom, pojmom „znesmrteľňovanie“ (athanatizein).

Na základe predchádzajúceho textu možno povedať, že Voegelin konštituuje svoju ontológiu tak, aby podchytil všetky dimenzie a štruktúry ľudského bytia. Súčasne s tým je jeho antropologický pohľad výlučne existenciálny. Stav nepokoja a existencia v napätí metaxy, robia z neho problematickú bytosť. Dráma odohrávajúca sa v rámci metaxy je drámou medzi životom a smrťou, pretože ťah (pull, gr. helkein) rozumu má svoj protiťah (counterpull, gr. antihelkein) vášní. Vykročenie k božskému základu bytia cez odovzdanie sa božskému rozumu (nús) je vykročením smerom k životu. Na druhej strane, nechať sa strhnúť vášňami znamená zvoliť si smrť. Život teda nie je daný. To, či ho človek získa, závisí na tom, či uposlúchne cez svoju otvorenosť výzvu božského rozumu. Nús[20] takto podľa Voegelina tvorí jeden pól v metaxy, voči ktorej vystupuje apeiron.[21] Význam života a smrti vyviera zo skúsenosti človeka ako bytosti, ktorá je ťahaná (pull) rôznymi smermi, spomedzi ktorých je však len jeden správny. Túto mnohosť smerov identifikoval Platón v dialógu Faidros: „Když tedy to mínění  rozumem (logos) vede k největšímu dobru a převládá, má ta nadvláda jméno uměřenosť (sófrosyné); když však žádost (epithýmiá) nerozumně vleče (helkein) k rozkoším a ovládne nás, je ta vláda nazvána bujností (hybris).[22] Rôzne pohyby nás teda ťahajú buď správnym alebo nesprávnym smerom - buď k božskému nús alebo k hlbine apeiron. Tieto rôzne pnutia (ťahania, pulls) sú osvetľované (luminous) pravdou (božského) rozumu (nús). Nasledovať nesprávny smer znamená poklesnúť na úroveň existencie v nepravde. A naopak; smerovanie k božskému základu je nachádzaním pravdy existencie. Hľadanie (seeking, gr. zétein) a priťahovanie (drawing, gr. helkein) symbolizujú dynamiku napätia existencie medzi ľudským a božským pólom metaxy.[23]

V odhalení postavenia človeka a drámy jeho existencie v metaxy spočíva podľa Voegelina hlavný vklad gréckej filozofie. Oproti symbolizmu kosmologických civilizácii filozofia uskutočnila hlbší vhľad do vzťahu medzi božským a ľudským, pretože vytvorila diferencovanejší symbolický jazyk. Spolu s filozofiou však takýto rozsah pochopenia vykonala aj symbolizácia židovsko-kresťanského zjavenia. Filozofia aj zjavenie sú tým, čo Voegelin nazýva „skok v bytí“ (leap in being). Je to termín, ktorý treba chápať ako pokrok v poznaní (ako priblíženie sa k pravde). To znamená, že tu nejde o zmenu charakteru ontologických podmienok. David J. Levy v tejto súvislosti poznamenáva: „It does not transform the condition of human existence through a magical transfiguration of the nature and condition of the being who experiences it;  rather, it constitutes an advance in insight that allows a deeper level of self-understanding to those who absorb its significance“.[24] Už z predchádzajúceho je zrejmé, že u Voegelina je kognitívne (noetické) spojené s metafyzickým. Levy pokračuje: „The leap in being constitutes a happening of truth in the world, a self-revelation of the Truth of Being that is experienced as the revelation of the world-transcend God as the ultimate source and ground of all that is“.[25] Odhalením svet transcendujúcej (world-transcend) bytosti ako zdroja rádu v človeku, ale i spoločnosti a sveta ako celku, sa grécka filozofia i židovsko-kresťanské (biblické) zjavenie stávajú, podľa Voegelina,  nositeľmi historickej pravdy. Podstatou oboch tradícií je z tejto perspektívy vykročenie smerom k božskému základu bytia, k svet-transcendujúcej bytosti (Bohu), to znamená dosiahnutie plnosti (dokonalosti) života.

Voegelin teda analyzoval existenciálnu situáciu človeka v kontexte jeho postavenia v metaxy (Upostred-Medzi) – nachádzajúceho sa v napätí medzi životom a smrťou, smrteľnosťou a nesmrteľnosťou, dokonalosťou a nedokonalosťou, pravdou a nepravdou, zmyslom a nezmyselnosťou existencie. Takéto vnímanie človeka implikuje vzťah k svet-transcendujúcej skutočnosti, k božskému základu bytia. Získať kritéria toho čo je pravdivé, či dokonalé, možno len na základe udržiavania vzťahu k tomuto transcendentnému prostredníctvom symbolov.

ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY

ARISTOTELÉS. 2009. Politika. Praha : Rezek.

ARISTOTELÉS. 2003. Metafyzika. Praha : Rezek.

VOEGELIN, E. 1990. What Is Nature? In Anamnesis. Columbia and London : University of Missouri Press.

VOEGELIN, E. 1990. Reason: The Classic Experience. In Anamnesis. Columbia and London : University of Missouri Press.

VOEGELIN, E. 1990. The Consciousness of the Ground. In Anamnesis. Columbia and London : University of Missouri Press.

VOEGELIN, E.1987. The New Science of Politics. Chicago: The University of Chicago Press.

VOEGELIN, E. 1993. The Gospel and Culture. In Faith and Political Philosophy. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press.

VOEGELIN, E. 1993. Immortality: Experience and Symbol. In Faith and Political Philosophy, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press.

PLATÓN. 2003. Faidón. In PLATÓN Spisy. Praha : Oikoymenh.

PLATÓN. 2003. Faidros. In PLATÓN Spisy. Praha : Oikoymenh.

KIRK, RAVEN, SCHOFIELD. 2004. Předsókratovští filosofové. Praha : Oikoymenh.

LEVY, D. J. 1987. Baton Rouge. Political order. Baton Rouge : Louisiana State University Press.

ABSTRAKT:

The main purpose of this article is to grasp the philosophical problem of human nature (nature of man) as an existential problem. This comprehension, the human nature as an existential problem, comes from Eric Voegelin, philosopher of 20th century. He is trying to explore the complexity of the human existence. Not only the ontological realm but also the existential dimension that is the crucial point of a specific situation of man, is important to answer the question “what is man?” Voegelin maintained that man as an animate being find himself in the state of restlessness and astonishment. The core of the human nature is the openness of the human being toward the ground of being. Human nature and the ground of being, in Voegelin’s interpretation, is the subject-matter of our analysis.

KEY WORDS: human nature, ground of being, metaxy, reason, symbolization, soul

 

© Igor Paulíček

 


[1] Voegelin, E. 1990. What Is Nature? In Anamnesis. Columbia and London : University of Missouri Press, s. 74-75.

[2] Voegelin, E. What is Nature? s. 77.

[3] Voegelin, E. What is Nature? s. 77-78.

[4] Od toho sa odvíja Voegelinov realizmus. Je tu teda zhoda medzi reálne existujúcim rádom bytia a myslením človeka túto realitu poznávať. V eseji The Consciousness of the Ground Voegelin napríklad píše: „There is no other reality than that of which we have experience“ (Voegelin, E. 1990. The Consciousness of the Ground In Anamnesis, s. 170).

[5] Voegelin má na mysli pohyb (movement), ktorý zjednocuje  božské a ľudské.

[6] Voegelin, E.: What is nature? s. 83. 

[7] Voegelin, E.: What is nature? s. 86.

[8] Pre Platóna je filozof človek, ktorý je otvorený a bdelý voči základu bytia. Sprostredkováva ostatným poznanie o správnom ráde. Pre Aristotela je takýmto človekom spúdaios – cnostný človek, ktorý sa pre svoje vlastnosti stáva tvorcom etiky a sprostredkovateľom poznania o spravoslivosti. (Porov. Voegelin E.: What is Nature? s. 80).

[9] Voegelin, E.: Reason: The Classic Experience In Anamnesis s. 89.

[10] Túto tretiu rovinu možno charakterizovať ako pôsobenie rozumu v noetickom zmysle naprieč dejinami. Tento rozum nielenže objasňuje rád v ľudskej duši a v spoločnosti, ale takisto v dejinách, pretože je usporadúvajúcou silou i kritériom rádu.

[11] Voegelin, E.: Reason: The Classic Experience, s. 92.

[12] Nepokoj ako charakteristický rys ľudskej existencie.

[13] Voegelin, E.: Reason: The Classic Experience, s. 92-93.

[14] Voegelin, E.: The New Science of Politics, The University of Chicago Press, Chicago 1987, s. 27.

[15] Voegelin, E.: Reason: The Classic Experience, s. 95.

[16] Voegelin, E.: Reason: The Classic Experience, s. 103.

[17] Voegelin, E.: The Gospel and Culture In Faith and Political Philosophy, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania 1993,  s. 142-143.

[18] Porov. Voegelin, E.: Reason: The Classic Experience, s. 103-104.

[19] Porov. Platón: Faidón, 81a3-8.

[20] Nús v tomto prípade ako jedno (hen), predstavujúce božskú príčinu (aitia), prítomnú ako formatívnu silu vo všetkých veciach (pozri Voegelin, E.: Reason: The Classic Experience, s. 105).

[21] Voegelin Anaximandrove apeiron interpretuje ako kozmický základ, cez ktorý získavajú všetky veci svoje bytie a v ktorom sa opäť strácajú vo chvíli zániku. Z Anaximandrovho zlomku; „... jakási jiná neurčitá (apeiron) přirozenost, z níž vznikají všechny vesmíry a světy v nich. A z čeho pochází vznikání jsoucích věcí, do toho směřuje také jejich zanikání „podle nutnosti; neboť si navzájem platí pokutu a odplatu za bezpráví podle pořádku času““(Anaximandros, Zl. B1, cit. podľa Kirk, Raven, Schofield: Předsókratovští filosofové, Oikoymenh, Praha 2004, s. 153). Apeiron pôsobí ako nenávratný zánik (pozri Voegelin, E.: Reason: The Classic Experience, s. 105).

[22] Platón, Phdr. 237e-238a.

[23] Voegelin, E.: The Gospel and Culture, s. 150.

[24] Levy, David J.: Political order, Louisiana State University Press, Baton Rouge 1987, s. 99.

[25] Levy, David J.: Political order, s. 100.

 

 

Rubrika: 
Autoři: 

Igor Paulíček

študoval politológiu na Trnavskej univerzite v Trnave, vo svojej diplomovej práci sa zaoberal Platónom a Patočkovou interpretáciou politickej filozofie Platóna. Doktorát si urobil na Masarykovej univerzite v Brne, na katedre filozofie Filozofickej fakulty. Témou bylo dielo Erica Voegelina a Leo Straussa, ich vzájomná komparácia, ale s väčším dôrazom na Voegelina. V tej súvislosti skúmal najmä vzťah politiky a religiozity, vychádzajúc pri tom z Voegelinovej zásadnej tézy v Die politischen Religionen.