Jan Patočka a interpretace nepřímého sdělení Sørena Kierkegaarda

Jan Patočka se nechal inspirovat Sókratovou maieutikou a nepřímým sdělením, motivem rozvinutým dánským filosofem a teologem Sørenem Kierkegaardem. Pravdu a transcendenci lze sdělovat jen nepřímo, neboť nejde o předmětné vědění, nýbrž o vědění podstatné, které vede k naznačení cesty k celku, k transcendenci, k bytí samému.

To je dáno jen skutečně svobodné existenci, která pátrá hlouběji a jíž jde o uchopení pravdy světa – jak se svět a věci v něm zjevují. To, jak se ukazují věci a jak si lze osvojit pravdu, nejde vždy přímo, přímým sdělením, nýbrž právě maieuticky nepřímo, sokratovským náznakem. Před bytím (i božským bytím) lze pobývat jen v pokoře, v odevzdaném ostychu a v mlčenlivé ztichlosti a čekat na okamžiky zjevení. Tak se máme možnost otevírat otázce pravdy bytí, neboť nejsme jejími pány, jak nás upozorňují filosofové od Sókrata, T. G. Masaryka k Janu Patočkovi; můžeme se k ní však přibližovat hlubší zkušeností s naší existencí.

Martin Heidegger kladl rovněž velký důraz na úplnou realizaci lidské existence a jeho myšlení nese podobně jako Patočkova filosofie výrazné existenciální črty, neboť i on se nechal kriticky inspirovat Kierkegaardovým přístupem k existenci. V existenciálním vzmachu totiž získáváme sebe sama v naladění na pravdu bytí.

V Patočkových textech lze nalézt zmínky o existenci jako podstatě člověka, jíž hledáme a musíme ji teprve „na sobě vydobýt“, kdy s porozuměním otázce bytí lidská existence je „náhle“ s to vyjadřovat podstatu věcí. Patočka se zmiňuje o tom, že Kierkegaard „objevuje smysluplnost existence“ právě ve vztahu k transcendenci, k bytí samému.

Kapitola mé studie Niternost a existence: Úvod do Kierkegaardova myšlení (Akropolis 2005) blíže pojednává o Kierkegaardově nepřímém sdělení, jež vzešlo z inspirace Sókratem a projevilo se tak významně u Patočky i Heideggera.

Pojem nepřímého sdělení

Søren Kierkegaard v otázce sdělování vyzdvihuje zejména svou vazbu k Sókratovi. Zval se jeho žákem. Východiskem Kierkegaardova vlastního myšlení a pojetí komunikace zvláště byla právě maieutická metoda Sókratova. Tu pak mohl aplikovat na dobové křesťanství, které podle něho „potřebovalo maieutiku“[1] Tkvělo v dobových iluzích, bylo upadlé, a proto Kierkegaard hledal literární prostředky (a nejen je, jak uvidíme), které by jednotlivce opět probudily k opravdovějšímu přístupu ke křesťanství: čtenář měl pochopit, co to je křesťanský paradox a absurdno a jak se na ně naladit, aby mohly být autenticky prožívány a mohla být zakoušena věčná blaženost. Budu zde tedy sledovat, jak se u Kierkegaarda vynořila jeho filosofie nepřímého sdělení, jak se otevřela cesta k novému chápání živoucího smyslu ve filosofii, která se podle Kierkegaarda rovněž utápěla v abstrakci.

Podívejme se nejprve blíže na tu skutečnost, že Sókratova postava se svým učením Kierkegaardovi byla od počátku do konce jeho psaní modelem pro vlastní sdělování. Sókratův styl mluvy a ironie, kterou ztělesňoval, byly pro Kierkegaarda inspirací již od jeho Pojmu ironie (1841). Sókratés mu „... jednal nepřímo, maieuticky, z ironické osamělosti“.[2] Stejně chce promlouvat i Kierkegaard – maieuticky nepřímo ve svém nepřímém sdělování. Praví k tomu ve vazbě k Sókratovi: „Jestli bych sám sebe nějak nazval, řekl bych nejspíše, že jsem druhem učitele antického typu...“[3] Maieutiku spojuje s určitou dvojznačností a dodá: „Není vůbec překvapující..., že Sókratés na mě učinil tak hluboký dojem. Může se říci, že je ve mně něco sókratovského.“[4]

Kierkegaard se tudíž pohybuje jako Sókratés po vlně nepřímého sdělení a možnosti maieutizace jednotlivce, který se tak může probouzet k uskutečnění sebe sama a své vlastní svobody. Taková maieutizace má co dělat s nitrem člověka a toho se lze vlastně dotýkat jen nepřímo. Proto i u Kierkegaarda vyvstává nutnost, ironická nutnost nepřímého sdělení. Pro čtenáře nebo posluchače tím zase vzniká možnost mnohem úžeji se dotýkat tajemství, které přichází se sdělením, což může vést k hlubšímu osobnímu přivlastnění si sdělení, a o to Kierkegaardovi jde. Z hlediska úspěšnosti sdělování pravdy je vskutku účinnější určitá forma nepřímého sdělení, kterou lze dospět k účinnějšímu nazření pravdy. Skutečný smysl je třeba sdělovat nepřímo.

Kierkegaardova metoda je tak plně formována přivlastněním si základních rysů sokratovské maieutiky. Ta se vztahuje zejména k etické a náboženské sféře. Sám sdělující si pak má skutečně přivlastnit bytnost sdělování, má být existujícím etikem, který ovládá maieutické umění; jen tak je schopen předávat to podstatné, nikoli běžně naučitelné. Rovněž náboženský či bytostně filosofický sdělovatel eticko-náboženského má být kierkegaardovsky prohloubeně existenciální a má provozovat maieutiku. Má poskytovat předběžné vědění (Viden) a pak přejít ke sdělování umění (schopnostní sdělování, Kunnen). V pravdivém sdělování se posléze může dít i skutečné vzdělávání, v němž se každý může stát tím, kým vpravdě jest.

Ten, kdo chce předávat nějaké hlubší poznání (filosofické, náboženské), musí tedy jednat maieuticky, sokratovsky. Takto svou aktivitu vysvětluje i Kierkegaard. Píše například o tom, co je na maieutice nezbytně negativní, co může však vést k očištění příjemce sdělení: „Sdělovat může znamenat i klamné předstírání, druh komunikace, který je velmi nebezpečný právě pro sdělujícího, vždyť Sókratés řekl, že se lidé na něj mohou rozzlobit a rádi by ho i zakousli, když je lstí dostává z jejich hlouposti.“[5] Lze tedy se Sókratem klamat člověka, abychom ho přivedli k pravdě (bedrage et Menneske ind i det Sande). Dialektickým důsledkem maieutického umění je takto i klamání a iluzivní předstírání, někdy i krutá ironie: „... ironik je Proteus, který neustále proměňuje své klamání.“[6] Uvnitř iluze však musí pracovat koherentní maieutika, jež probouzí k pravdě, i když při sdělování může spolupůsbit „... něco démonického – avšak ne nutně ve zlém smyslu – jako např. u Sókrata“. Sokratovská nepřímost vede k pravdě, na niž si jednotlivec vzpomíná. S ohledem na křesťanství je však tato metoda podle Kierkegaarda pouze provizorní. „... sdělování bytostně křesťanského musí končit ve 'svědectví'. Maieutika nemůže být konečnou pravdou, neboť křesťansky chápáno pravda nespočívá v subjektu (jak to chápal Sókratés), nýbrž ve zjevení, jež se musí klást. (...) jestliže křesťanství je křesťanstvím, pak ten, kdo užívá maieutiku, se musí stát svědkem.“[7] Avšak požadavek svědka je požadavkem přímého sdělení, píše Kierkegaard; právě toto je vlastní křesťanství.

Zde z Kierkegaardova pohledu na přímé a nepřímé sdělení vyvstává i vlastní Kierkegaardův životní úkol, jak si ho před sebou ve svém nejniternějším bytí vytyčil: práce na nápravě křesťanství: sokratovsky zbavovat život křesťanstva iluzí. Takto se snažil Kierkegaard vysvětlit základní motiv svého vlastního psaní: že byl od samého začátku, jak plyne z poznámky z r. 1849, vlastně „náboženský autor“. Druhým základním motivem mu byl vztah k Regině.[8] To náboženské je u něho rozhodující, tj. vskutku jde – ač si to zřejmě od samého začátku plně neuvědomoval – o maieutiku, a to právě ve smyslu osvětlování cesty k náboženskému živlu: „Bylo by nepravdou říci bezpodmínečně, že jsem užíval od samého začátku estetickou tvorbu jako maieutiku, avšak pro čtenáře celá tvorba ve vztahu k náboženskému bude vskutku přesto maieutická...“[9] Jednotlivec si sebe může náhle v jakémsi sebeprobuzení uvědomit a skokem přejít z estetického živlu do živlu bytostně náboženského a v rámci křesťanství se stávat vskutku křesťanem. O to Kierkegaardovi v nejvyšší míře jde. Maieutika tu hrála od počátku psaní jistou roli, což konečně Kierkegaard vyjádří slovy: „Maieutika tkví ve vztahu mezi estetickým psaním jako počátkem a náboženským psaním jako telos.“[10] Nepřímá metoda je tu nutná, neboť hlavně jde o probuzení z iluzí, o to, aby se člověk vskutku mohl zvát křesťanem. Zde se zračí vlastní Kierkegaardovo nasazení, jak se projevuje v jeho psaní a v jeho původní cestě myšlení.

Kierkegaard se tedy výslovně opírá o maieutiku, zároveň se ji snaží přizpůsobit svým potřebám ku prospěchu svého náboženského psaní. Některé věci jsou a zůstávají „bytostným tajemstvím“, které nemohou být sděleny přímo.[11] Tak i Sókratés „... nanejvýš byl schopen umělecky, maieuticky pomoci druhé osobě negativně... Všechno subjektivní, co díky své dialektické niternosti uniká přímé formě výrazu, je bytostným tajemstvím. V jeho nevyčerpatelném mistrovství taková forma sdělování odpovídá existujícímu subjektu: umožňuje mu jeho vlastní vztahování k ideji“.[12] Odstup od Sókrata a Kierkegaardovo přijetí křesťanské cesty pak zazní ve větě: „Sókratés řekl, že nemůže dávat narození, může pouze být porodní bábou, to jest, každý člověk vlastní etické a ten, kdo se zrodil, nemůže se zrodit znovu (zde křesťanské znovuzrození přichází na řadu jako vztah nikoli mezi člověkem a člověkem, nýbrž jako vztah mezi Bohem a člověkem, nové stvoření).“[13]

Abychom pochopili více Kierkegaardovo nepřímé sdělení (indirekte Meddelelse), řekněme si nyní, jak Kierkegaard chápe sdělení přímé (direkte Meddelelse). Přímé sdělení znamená: „sdělovat pravdu přímo (...) sdělování musí dříve či později končit v přímém sdělení.“[14] Při přímém sdělování jde tedy o přímé zprostředkování nějakého vědění (Viden), nějakého objektivního (spekulativního) poznání. Právě vůči takovému sdělení Kierkegaard vymezuje své nepřímé sdělení. V přímém sdělení mizí existenciální naléhavost a intimní přivlastnění si pravdy. Je-li totiž něco důležitého (např. učení o existenci, o ryzí niternosti a pravdě niternosti) sdělováno v přímé formě, může se ztratit smysl sdělovaného. Posluchač může být z přemíry sdělovaného vědění spleten, a dokonce uveden na scestí z nepochopení.[15] Kierkegaard však také zároveň pozitivně říká, že, jak jsme výše citovali, „sdělování musí dříve či později končit v přímém sdělení“. Například apoštol podle Kierkegaarda představuje právě přímé sdělení (jako svědectví), v němž se obrací k posluchačstvu přímo a nehledí na jeho reakci.

Avšak i u samotného Kierkegaarda se, jak píše, projevovalo přímé sdělení od samého počátku jeho psaní. Kierkegaard tudíž pěstuje svébytnou dialektiku přímého a nepřímého sdělení. Píše: „A tak spolu s pseudonymy tu bylo vždy přímé sdělení na způsob povznášejících rozprav a několik posledních let jsem užíval takřka výlučně přímého sdělení.“[16] Přímé náboženské psaní tak probleskovalo Kierkegaardovým sdělováním; neslo jeho vlastní jméno. „Přímo náboženské bylo přítomno od samého počátku...“[17] Nicméně při přímém sdělování může mizet pravda sama. V rámci křesťanství to může vést k velkému změtení, píše Kierkegaard. Ve chvíli, kdy se užívá přímé sdělení, „pravda ztrácí na intenzitě“, člověk přestává být svědkem pravdy, klame sebe i boha.[18] A intenzivní forma je vždy tou adekvátní formou, probouzí existenci k sobě samé tím, že vede k oddělení, zatímco přímé sdělení zahrnuje závislost na obecné spjatosti a spojitosti: tehdy člověk zapomíná, co znamená vskutku existovat a co je niternost. Ohled na pravdu jako niternost vyžaduje nepřímou formu sdělování. „... přímé sdělení výslovně vyznačuje, že směr je navenek, k nápadnosti, nikoli dovnitř – do propasti niternosti...“[19] Naše doba pak nezná vlastně nic jiného než objektivní sdělování a poučování, posteskne si Kierkegaard.[20] Co znamená existovat, je stále záhadou, subjektivní pravda původního myslitele mizí. „Tudíž subjektivní náboženský myslitel, který pochopil ambivalenci existence..., správně chápe, že přímé sdělení je podvodem vůči Bohu... podvodem vůči sobě samému..., podvodem vůči druhému člověkovi..., klamem, který ho přivádí do rozporu se svým vlastním myšlením.“[21] Přímé sdělení nemusí vést k autentickému přivlastnění si sdělované pravdy, jde většinou o objektivní myšlení, které je zcela lhostejné k subjektivitě a které může být zcela lhostejně odříkáváno. Přímé sdělení „nemá iluzivnost a způsob zdvojené reflexe“.[22] Přímé sdělování je většinou didaktické, avšak existovat vskutku lidsky a filosoficky (nábožensky), to se musí v člověku rafinovaně (iluzivně) probouzet, není to něco jednoduše sdělitelného.

V poslední citované větě se objevil pojem „zdvojená reflexe“. Jak tento pojem pomůže poodhalit funkci Kierkegaardova nepřímého sdělování, jak s ním souvisí? Učiňme zde k tomu první poznámky. Zdvojená reflexe (Dobblet Reflexion) je jeden z Kierkegaardových literárně-estetických prostředků jeho dialektiky sdělování, kdy se zohledňuje nejen obsah sdělení (jež je tajemstvím), nýbrž i sám příjemce a jeho možnosti při chápání sdělování věčnosti a nekonečnosti pravdy. Tato dialektika vylučuje přímý vztah člověka k člověku. Kierkegaard to vyjádří takto: „Zdvojená reflexe je vždy přítomná v komunikaci samé, ve faktu, že subjektivita (která chce vyjádřit život věčného), existující o samotě, se chce sdělit, což nelze přímo, neboť je to protimluv. Člověk se může chtít sdělit..., ale vždy nepřímo.“[23]Jde tudíž o čistě estetický vztah mezi autorem a příjemcem sdělení. Jde o výraz uměleckého tvoření, kde „zdvojení“ spočívá ve způsobu a možnosti vyjádřit ryze osobní zkušenost. Zdvojenost vyjádření podporuje estetickou (iluzivní) konstrukci. Zdvojeně reflektující (Kierkegaard) se může tudíž vyjádřit kupříkladu i pomocí pseudonymů. Takto může být vyjádřena intenzita niternosti, kterou lze přece sdělovat jen nepřímo, neboť jde o tajemství, o tajemství myšlení, o tajemství vztahu k sobě samému a k druhému, o tajemství sdělování i tajemství bytí. To se může pokoušet vyjadřovat podle Kierkegaarda pouze zdvojeně reflexivní subjektivní myšlení. První základní charakteristikou nepřímého sdělení je tak zdvojená reflexe jako literární technika estetických a pseudonymních děl. Kierkegaardovi autoři pseudonymních děl právě používali techniku zdvojené reflexe, užívali tedy techniku umění zdvojeného sdělení (Kunst i at fordoble Meddelelsen). Nechme k tomu ještě promluvit Kierkegaarda samého: „Běžné sdělování, objektivní myšlení, nemá tajemství; pouze zdvojeně reflektované subjektivní myšlení má tajemství; to jest, veškerý jeho bytostný obsah je bytostně tajemstvím, vždyť to nemůže být sdělováno přímo. (...) Že toto poznání nemůže být tvrzeno přímo, poněvadž to bytostné v tomto poznání je přivlastnění samo, to znamená, že zůstává tajemstvím pro každého, kdo není skrze sebe sama zdvojeně reflektován tím samým způsobem; avšak že toto je bytostná forma pravdy, znamená, že toto nemůže být řečeno nějakým jiným způsobem.“[24] Z citátu je též patrné, že aby bytostná pravda mohla být přivlastněna, musí být náležitě připraven i příjemce sdělení. Musí vědět (alespoň do určité míry), co znamená existovat, co je to niternost a musí být sám zdvojeně reflektován. Ani takový „... Hegel neexistoval umělecky v iluzivnosti dvojí reflexe... Hegelovo sdělování je... přímým sdělením... Jiné to bylo například se Sókratem, který umělecky aranžoval veškerý způsob své komunikace – tak aby mu nebylo rozumět“.[25] Obtíž spisovatelství pak spočívá právě v tom, že „každé slovo musí projít procesem zdvojené reflexe“.[26]

Z řečeného vyplývá, že zdvojená reflexe tvoří základ Kierkegaardova nepřímého sdělení. Nepřímost vyžaduje umění zdvojené reflexe, bytostně patřící k dialektice sdělování. Sám sdělující ustupuje do pozadí. Kierkegaard k tomu konkrétněji napíše: „Nepřímé sdělení se může stát sdělovacím uměním tak, že se sdělení zdvojnásobí. Toto umění tkví v tom, že se sdělovatel zredukuje na nic, na čistě objektivní faktor... Toto některé pseudonymy obvykle nazývají zdvojená reflexe sdělení [Meddelelsens Dobblet Reflexion]. Příkladem nepřímého sdělení je, když spojíme žert a vážnost tak, aby spojení vytvořilo dialektický uzel – a sám být v celém procesu nepřítomen. Chce-li se někdo tímto způsobem sdělení zaobírat, musí sám uzel rozvázat.“[27] Subjektivně existující myslitel si takto je vědom dialektiky sdělování, je si vědom rozdílu mezi subjektivním a objektivním sdělováním. Uvědomuje si, že „Zdvojená reflexe je vždy přítomna v ideji komunikace samé: že subjektivní individuum (jež chce niterností vyjádřit život věčnosti...), existující v osamění niternosti, se chce vyjádřit, tudíž že zároveň chce podržet své myšlení v niternosti své subjektivní existence, a přece se chce sdělovat. Kvůli tomuto rozporu... není možné zjevit se v přímé formě“.[28] Pro ono „nicméně chtít se sdělovat“ je právě třeba užít nepřímé formy sdělení. Touto nepřímou formou sdělení bylo Kierkegaardovi jeho pseudonymní psaní, jehož prostřednictvím naplňoval své poslání: být druhem zřece ve službách absolutna. Kierkegaard to na dalším příkladu plasticky znázorní: „představíme víru v eminentní podobě, a narafičíme to tak, aby v tom ten nejortodoxnější člověk spatřoval obranu víry, kdežto volnomyšlenkář v tom uvidí útok; sdělovatel však zůstane nulitou, není člověkem, je něco objektivního, možná jen šikovný špion, jenž se pomocí takového sdělení dozví, kdo je kdo, kdo je věřící a kdo je volnomyšlenkář.“[29]

Ve své dialektice sdělování se tak Kierkegaard samozřejmě přiklání k sdělení nepřímému. To se mu zdá jedině relevantní pro sdělování eticky-religiózního. Dialekticky-nepřímo ukazuje cestu k podstatnému, k živoucí pravdě, a to bytostně sokratovským maieutickým způsobem. Co vposledku motivuje Kierkegaardovu existenciální dialektiku, je pak svoboda opravdového duchovního jedince v jeho vztahu k absolutnu absurdna (boha). Cílem je tudíž zároveň revitalizace křesťanství, nalezení autentické cesty ke Kristu. Nepřímé sdělování tu vzniká, „je-li sdělovatel sám v sobě určen dialekticky a jestliže jeho vlastní bytí je druhem reflexivního určení...“.[30]

Života v pravdě se lze vlastně dotknout jen nepřímo, stejně tak k tomu je potřeba náležitě zkultivovaného vnitřního života člověka. Proto Kierkegaardovi vyvstala ironická nutnost nepřímého sdělení. Pro čtenáře nepřímých sdělení pak vzniká možnost mnohem úžeji se dotýkat tajemství, které přichází ve sdělení, což může vést k hlubšímu osobnostnímu přivlastnění si sdělení. Z hlediska úspěšnosti sdělování pravdy je tudíž vskutku účinnější určitá forma nepřímého sdělení. Přímé sdělení ukazuje, že směřování já je vnější, ne do nitra, jak by mělo být. Přímé sdělení může vést k představě, že pravda je pouhou záležitostí slov. Ale niternost pravdy nemůže být podle Kierkegaarda sdělována přímo. „A skrytá niternost je tou pravou věcí, která by měla být podněcována, a to jedině nepřímo.“[31]Jediným výrazem pro sdělování a vyjádření je zde nepřímé sdělení. Vášnivý niterný vztah k pravdě se takto může ukázat jako něco vyššího než cesty pouhého objektivního a vnějšího poznávání a vědění. U Kierkegaarda s sebou samo založení filosofie subjektivity nese nutnost vyvinout nepřímé sdělení. Nepřímého sdělení je schopná jen jistá nová kvalita dosažené a zúplněné subjektivity.

U Kierkegaarda se aplikací nepřímého sdělení projevuje metoda, kterou Sókratés užíval vůči naslouchajícím: držet naslouchajícího v distanci. Jen tak lze probouzet niternost naslouchajících k pravdě, otevírat jejich existenciální niternost k bytostnému naslouchání. Také Kierkegaard držel čtenáře v distanci a zároveň je nepřímo probouzel ke vstupu do dimenzí nitra a existenciality. Jen odtud se může podle něho probouzet i původní křesťanství a pravda. V tomto smyslu – jako svědek pravdy – se choval vůči křesťanství právě Kierkegaard: jako „špion“.[32] Pravda je opravdovou záležitostí probuzené niternosti a sdělovat něco o tom lze jen v nepřímé formě, a to při náležitě probuzené niternosti. To si jistě uvědomoval již Sókratés, což Kierkegaard potvrdí slovy: „Sókratés byl učitel etiky, ale byl si vědom, že neexistuje žádný přímý vztah mezi učitelem a žákem, neboť niternost je pravda...“[33] Sdělování takto přináleží pravdě jakožto niternosti existence. Tato skutečnost je natolik komplikovaná, že ji lze sdělovat pouze nepřímo: „Niternost nemůže být sdělována přímo, protože vyjádřit ji přímo znamená vnějšnost... a vyjádřit niternost přímo není žádným důkazem pro to, že je zde (přímý výlev citů není vůbec žádným důkazem pro to, že je máme, avšak napětí kontrastní formy je siloměrem niternosti)...“[34]

Dále k fenoménu Kierkegaardova nepřímého sdělení v souvislosti s niterností a vášnivou existencialitou patří vůbec sebeotevření této niternosti. Samo otevření nepřímého sdělení je doprovázeno úzkostí niternosti. J. Caron píše dokonce přímo o diskursu úzkosti, kdy se uzavření pokouší o otevření.[35] Uzavřenost se chce otevřít, vyjít z uzavřenosti, vyjádřit se, avšak inkognito, a tak výraz směřuje k nepřímému sdělení, které přeci jen je s to rozbít bariéry uzavřenosti a svobodně se projevit. To, jak sám Kierkegaard bojoval o sebevyjádření, dokumentují jeho zápisky z roku 1848: „Mé veškeré bytí se proměnilo. Má skrytá a uzavřená mlčenlivost byla prolomena – jsem volný k promluvě.“[36] Několik týdnů nato v témž měsíci si však zapisuje: „Ne, ne, má uzavřenost se nedá zlomit, alespoň ne nyní. Myšlenka na prolomení mě zaměstnává neustále...“[37] Mlčenlivé uzavření v sobě se snaží otevřít, avšak půjde to pod skrytím nepřímého sdělení, inkognito. Mezi mlčenlivou skrytostí a manifestujícím se otevřením tak u Kierkegaarda vzniká stále více uvědomovaná oscilující komplementarita. Uzavření a mlčení se jednoho dne může prolomit, může se dosáhnout svobody sebevyjádření, a to třeba inkognito, pomocí pseudonymie. Tím hlavním, k čemu však Kierkegaard směřuje, je náboženské; k tomu je nezbytný výcvik v dialektickém myšlení a pobývání v bázni a chvění; estetické je „inkognito“. „Takže když v křesťanstvu náboženský autor, jehož celé myšlení směřuje k úkolu stát se křesťanem, chce učinit možným probouzet pro to lidi..., musí začít jako estetický autor... Avšak musí existovat hranice, neboť je tak činěno proto především, aby došlo k uvědomění.“[38] I estetická díla byla tak pro Kierkegaarda způsobem sdělení, jímž mohla prolínat příprava k vlastnímu náboženskému sdělování, jež vposledku vrcholí v přímém sdělení. Kierkegaardova cesta vysvitne jasně z věty: „Tak v jistém smyslu jsem začal svou aktivitu autora s určitým falsum či s určitou pia fraus (...) Začal jsem jako estetik – a pak, ač jsem se religióznímu přiblížil snad s neobyčejnou horlivostí, popřel jsem bytí křesťana atd.“[39] Kierkegaard popřel běžného dobového křesťana a k původnímu hledání křesťanského étosu zvolil nepřímou taktiku probouzení. Vždyť „... být křesťanem se stalo iluzí... proto musí dojít k obratu a křesťanství musí být uvedeno osobou, která prohlásí, že není křesťanem. To je cesta, které jsem rozuměl“.[40] Kierkegaard se odhodlaně a odevzdaně ujal tohoto úkolu, cítil se k němu být povolán: kriticky osvětlit, co je křesťanství. A „pseudonym [tj. Johannes Climacus] též vyhlásil, že není křesťanem“. Kierkegaard takto chtěl pozvednout hodnotu křesťanství, „uvést křesťanství maieuticky (za účelem zbavení iluzí...).“[41]

Abychom hlouběji pochopili bytnost Kierkegaardova nepřímého sdělení, je třeba se nyní zmínit blíže o pseudonymech, jichž Kierkegaard užívá k vyjevení problémů, které si chce ozřejmit. Pseudonymy, v nichž se zrcadlí komplikovaným způsobem Kierkegaard sám, získává jeho sdělování charakter fikce. Kierkegaard jako sdělovatel se zdvojuje pseudonymním psaním. Odpovídá to jeho celkové strategii nepřímého sdělování, jež jedině takto může vést k získání svobody a spásy, či – negativně řečeno – k odstranění ducha abstrakce, jak později řekne G. Marcel. „Veškeré sdělování pravdy se stalo abstraktní... profesor se zaklíná spekulací... nikdo se neodváží říci já. (...) Avšak za těchto okolností, jestliže svět byl takto pokřiven tím, že nikdy neslyšel já, bylo nemožné začít najednou se svým vlastním já. Tak bylo mým úkolem vytvořit autorské osoby, nechat je vstoupit do skutečného života, aby se člověk mohl přizpůsobit poslechu rozmluvy v první osobě. Tudíž mým úkolem je bezpochyby to, že jsem se stal předchůdcem, dokud nepřijde ten, kdo v přímém smyslu řekne já. Učinit obrat od nelidské abstrakce k osobnosti – to je můj úkol.“[42] Zde jako důvod pro pseudonymy vystupuje potřeba připravovat čtenáře na cestu k vlastnímu já, otevírat ho vlastní autenticitě nezatížené abstrakcí. Moderní doba odstranila vlastní já. A tak je k vyjádření eticko-náboženské pravdy nejlepší a nejpřesnější právě využití nepřímé metody. „... eticko-náboženská pravda se vztahuje bytostně k osobnosti a může být sdělována pouze dík já stojícímu vůči druhému já. Jakmile se stává sdělení v této oblasti objektivním, z pravdy se stává nepravda. Osobnost je to, co potřebujeme. A proto vidím jako svou službu, že přivedením poetizovaných osobností, které říkají 'já' (= mé pseudonymy), do centra lidské skutečnosti, jsem přispěl jak jen možno k tomu, aby se současná doba opět sžila s 'já', s osobním já (nikoli s fantasticky čistým já a jeho břichomluvectvím). Avšak právě proto, že celý vývoj světa se vzdálil zcela od potvrzení osobnosti, bylo tak učiněno poeticky. Poetická osobnost má vždy něco, co ji činí únosnějším pro svět, který je zcela neuzpůsoben k tomu, aby slyšel 'já'. (...) Neodvažuji se nikdy užívat zcela přímo své vlastní já. Avšak jsem přesvědčen, že přijde doba, kdy já vstoupí do světa, někdo, kdo řekne já a promluví v první osobě. Pak poprvé v přímém smyslu zazní etická a eticko-náboženská pravda.“[43]

Pseudonymie je tak částí Kierkegaardova plánu nepřímého sdělení. Pseudonymy vyjadřují pravdy jako hádanky, neusilují o nějaké definitivní kladení pravdy a smyslu, pouze cosi naznačují. Tak i veškerá estetická díla jen jakoby ponoukala čtenáře ve směru významnějšího setkání s pravdou, tj. ve směru Kierkegaardových děl povznášejících: povznášející texty pak mohou čtenáře vskutku probouzet k náboženskému, což bylo Kierkegaardovým cílem. Pseudonymy mu slouží jako dobrá maieutická metoda ke „křesťanskému odkrytí“ pravdy.[44] Lidé žijí v omylu, klamu, iluzi a přenášejí to z generace na generaci, „... po generace lidé vyučovali křesťanství jako vědění...“.[45] A tak jde o to, zapojit do sdělování umění (Kunnen), v němž může promlouvat skutečná probuzená niternost. „Kdekoli je subjektivní něčím významným v myšlení a přivlastnění je tudíž něčím hlavním, je sdělování uměním...“[46]

Pseudonymy Kierkegaardovi také sloužily k vyjasňování si vlastní pozice, pomáhaly mu vést dialog se sebou samým. Získával tím vhled do vlastního nitra, a mohl tak sledovat jeho pohyby v různých vrstvách krystalizace. Odtud pak mohlo vzcházet Kierkegaardovo šifrované nepřímé sdělení, a to s neustálým výhledem k vlastnímu sjednocení a sebepochopení. Cesta k sebeujasnění je klopotná: „... potěšuje mě, že pseudonymní autoři překonávali obtíže, nad nimiž jsem si takřka zoufal. Jestliže toto je sdělováno v přímé formě, pak se míjíme smyslem; pak je čtenář veden k neporozumění a získá jen trochu víc vědění...“[47] Vyjadřovat nevyjádřitelné ve své niterné existenciální paradoxnosti se Kierkegaard rozhodl řešit právě pomocí pseudonymů, které mohly nastínit problém z různých úhlů. Tak se tyto problémy mohly stát součástí doby a čtenář si je mohl začít vůbec přivlastňovat. Nešlo o nic menšího než o nejosobnější otázky týkající se jednotlivce na jeho cestě k možné pravdě. Vlastní dialektika přímého a nepřímého sdělení pak vynikne ve větě: „... začal jsem s pseudonymním psaním představujícím nepřímé sdělení... A o něco později (v předmluvě k Nácviku křesťanství...) vzniká tvrzení: Rozuměl jsem celku (celé knize) jako určené mně, abych se mohl učit přebývat v milosti. Tudíž to končí přímým sdělením.“[48] V této dialektice sdělování tedy hrají svou důležitou roli Kierkegaardovy pseudonymy, které představují jisté ideality, určité možnosti a duchovní pozice. Například vztah mezi Johannesem Climacusem Nemoci k smrti a Anti-Climacusem Nácviku křesťanství, kdy Climacus o sobě dokonce řekne, že není křesťanem, zatímco Anti-Climacus je již křesťanem ve výjimečném smyslu, vyjádří Kierkegaard slovy: „Já bych se umístil výše než Johannes Climacus a níže než Anti-Climacus.“[49] Odtud je vidět, že nelze směšovat pohled pseudonymů s Kierkegaardovým vlastním pohledem. Určitý vlastní Kierkegaardův názor lze jistě odvodit i z této pseudonymní literatury, avšak nikoli bezprostředně, naivně; ten touto literaturou pouze prosvítá. Význam těchto zdvojeně reflexivních děl nemůže být přímý, jednoduchý. „Pseudonym je výborný pro zdůraznění hlediska, místa, pozice. Vytváří poetickou osobu. Tudíž to není tak, jako kdybych osobně řekl: to je to, zač bojuji...“[50]

Zopakujme si: Kierkegaardovo sdělení začalo maieuticky estetickými výtvory. Používání pseudonymů je ve své povaze maieutické. Účelem této maieutické pseudonymie je poodhalit iluze, kterými trpí křesťanstvo. V tom tkvěl Kierkegaardův úkol a odtud vzešel i jeho pohled na přímé a nepřímé sdělení. Mezi těmito dvěma polohami sdělení rozehrál specifickou dialektiku, takže mohl napsat: „Ve vztahu k čisté receptivitě, jako prázdný džbán, který má být naplněn, je přiměřené přímé sdělení, avšak když je přítomna iluze, tedy to, co musí být nejdříve odstraněno, tehdy je přímé sdělení nevhodné.“[51] Ač sám Kierkegaard se cítil být občas poháněn přímým sdělením, tím hlavním se mu stalo sdělení nepřímé. V roce 1850 si zapisuje ještě jeden důležitý motiv, který ho přivedl k nepřímému sdělení: byl to ohled na jeho milou Reginu. Kierkegaard vyjasňuje: „Nepřímé sdělení mi bylo jakoby něčím instinktivním uvnitř mě... od počátku jsem nemohl svůj plán vyjádřit přímo, ačkoli jsem si byl zcela jasně vědom toho, že ve mně kvasil osud. (...) Mohl bych říci přímo: jsem náboženský autor. (...) Skutečně to byla ona – tj. můj vztah k ní –, kdo mě naučil nepřímé metodě. (...) A tak dík něčemu čistě osobnímu jsem se účastnil na něčem mnohem vyšším, co jsem postupně chápal stále hlouběji.“[52]

Co bylo tím vyšším? Nic menšího než již výše zmíněná účast na odstraňování iluzí křesťanství. Kierkegaard si k tomu vymyslel zejména pseudonymní postavu Johannese Climacuse, který říká „nejsem křesťanem“. Nepřímo tak sokratovsky destruoval domnění většiny křesťanů, že jsou křesťany, a odhaloval cesty k autentičtějšímu pojetí křesťanství. Ovšem ten, kdo užívá maieutiku, se musí stát svědkem pravdy. Půjde tedy o nový typ maieutické metody: „Avšak sdělování bytostně křesťanského musí vposledku vyústit v 'svědectví'. Maieutika nemůže být konečnou formou, neboť, křesťansky rozuměno, pravda nespočívá v subjektu (jak to chápal Sókratés), nýbrž v zjevení, které musí být hlásáno.“[53] Maieutický sokratovský přístup zůstává vězet ještě v lidské chytrosti, a s tím je spjato určité nebezpečí, což platí i pro celek nepřímého sdělení: „Jestliže člověk užije nepřímou metodu, je to tak či onak nějak démonické, avšak nikoli nutně ve špatném smyslu, jako tomu bylo např. u Sókrata.“[54] Kierkegaard se proto musel udržovat v bázni boží (v bázni a chvění) a ve svém nejniternějším bytí stát před bohem, aby dostál svému úkolu.[55] Jeho produktivita mohla získat silný poetický náboj. Celé toto spisovatelství však sloužilo religióznímu: „Spisovatelství je ode mě propastně odděleno nepřímým sdělením – není mé vlastní; patří něčemu vyššímu.“[56] Křesťanství by jinak podle Kierkegaarda mohlo „zajít na chytrost“. Aby k tomu nedošlo, musí se objevit postava, která je ještě chytřejší. Tato vyvolená osoba – nástroj boží – přivodí opět „návrat k jednoduchosti a prostotě“.[57] Sám Kierkegaard si netroufal nazývat se nástrojem božím, jeho vztah k bohu byl „dialektický“. Křesťanstvo potřebovalo právě „kriminálního dialektika“,[58] který by opět výrazně poukázal na niternost a její pravdu ve vazbě na vyšší sílu bytí. „Že subjektivita, niternost je pravda, to byla má teze. Pokusil jsem se ukázat, jak v mém pohledu pseudonymní autoři směřovali k této tezi, která ve svém maximu je křesťanstvím. Že je možné existovat niterně též mimo křesťanství, to ukázali mezi jinými také Řekové, a dnes věci zašly vskutku tak daleko, že ačkoli jsme všichni křesťané a máme nějaké vědění o křesťanství, jen zřídka se setkáme s člověkem, který by měl tak rozvinutou existující niternost jako pohanský filosof.“[59] Takto existenciálně mohl Kierkegaard odhalovat všechny křesťanské kolize a překonávat iluze křesťanství.

Tyto iluze mohl překonávat zas jen iluzivně, to znamená právě prostřednictvím nepřímého sdělení, které představuje jistou fikci, avšak povstává tu impuls, který nás iniciačně může přivést k pravdě, k nekonečnosti, k absolutnu. Veškeré nepřímé sdělování má pak být sdělováno existenciálně a ve směru existenciálního. Sdělovatel tak pomocí nepřímého sdělení může sdělovat pravou skutečnost skutečnosti. V této skutečnosti má existovat i sám sdělovatel či učitel. Jestliže „existenciální zmizelo“, je tu jen „moderní změtení“ a nepřítomnost sdělování schopnosti a umění.[60]„Etické a eticko-náboženské musí být sdělováno existenciálně a ve směru existenciálním.“[61] Naopak „stínová existence profesora“ předává jen „vědění o“. Živoucí oheň existenciálního myslitele je tento profesor schopen nanejvýš „spolknout“, „aby ho alespoň na chvíli přenesl do paragrafů“.[62]

Odtud se Kierkegaardovi zřetelně rýsuje nutnost existenciální reduplikace. Nepřímé sdělení k sobě přibírá jako nezbytný prvek reduplikaci: být tím, co hlásám. A příjemce má od sdělovatele dostat takové sdělení, které ho ponoukne také reduplikovat. Sdělovatel se pak má především vystříhat toho, aby byl pouhým přenašečem vědění. Příjemce má v sobě uskutečnit obsah sdělení až ke konsekvenci osobní svobodné reduplikace. Dobré nepřímé sdělení naznačuje možnost tohoto sebeuskutečnění. Filosofie je takto Kierkegaardovi nepřímým sdělením, zatímco sdělování vědění je přímým didaktickým způsobem sdělování poznání. Opravdová individualita reduplikuje obsah své myslivé existence ve svém životě, zdvojuje ve své existenci to, co myslí, a to platí zejména o tom, kdo chce něco sdělovat. „Každé sdělování existence vyžaduje sdělovatele. Sdělovatel je vlastně reduplikací toho, co je sdělováno, a existovat tím, co chápeme, znamená reduplikovat [at existere i det man forstaaer, er at reduplicere].“[63] Sdělovatel by měl získat natolik vnitřní vztah k tomu, co sám sděluje, že tím získá „vlastní vztah k ideji“.[64] Sdělující by měl tedy při svém maieutickém působení samozřejmě reduplikovat to, co říká, realizovat ideu jaksi sám v sobě. Jen tak může být přesvědčivý, a jen tak lze vůbec nějak působit na přijímajícího, aby i on mohl získat podnět pro vlastní reduplikaci. Reduplikace, jež se má odehrát jak na straně sdělujícího, tak i přijímajícího, je bytostným tajemstvím nepřímého sdělení.

Z předchozího nám vysvítá, že pojmy maieutiky, zdvojené reflexe a reduplikace je třeba chápat v jednotě. Jen tak lze pochopit i plnou podstatu nepřímého sdělení. Nepřímé maieutické sdělování posléze k sobě přičleňuje pojem reduplikace: být to, co člověk učí, a mít schopnost to účinně přenášet na příjemce. Existující myslitel si je bytostně vědom sebe sama a zároveň se snaží být tím, co učí a říká. Takový filosof to, k čemu dospěje, vyjádří činem. Kierkegaard napíše: „Bezpochyby existují agilnější a talentovanější autoři než já, ale rád bych viděl autora, který by reduplikoval [redupliceret] své myšlení pronikavěji než já v dialektice druhé instance. Je jedna věc být pronikavý v knihách, druhá věc je zdvojit myšlení dialekticky v existenci. První forma dialektického života je jako hra hraná pro nic jiného než pro hru samu; reduplikace je jako hra, při níž radost roste, když se hraje o vyšší sázky. Dialektika v knihách je pouze dialektika myšlení, avšak reduplikace tohoto myšlení je čin v životě. A každý myslitel, který kontinuálně nereduplikuje dialektiku svého myšlení, vytváří pouhou iluzi. Jeho myšlení nikdy nezíská rozhodující výraz v činu. Pokouší se korigovat nedorozumění apod. v nových knihách, ale to je k ničemu, neboť pokračuje v klamu sdělování. Pouze etický myslitel tím, že jedná, se může ochránit proti iluzím v sdělování.“[65] Kierkegaard vidí kromě sebe jen jediného autora, který by reduplikoval své myšlení: je jím sv. Augustin.[66]

Svým pojetím reduplikace směřuje Kierkegaard proti své době plné pouhého chladného objektivního vědění, jež nedbá na osobitost a původnost živého sdělování. Při autentické reduplikaci existuje bytostný vztah mezi autorem a sdělováním. Zde nejde jen o čistě estetický vztah mezi autorem a sdělováním, který má co dělat pouze se zdvojenou reflexí a s „napětím kontrastní formy“, kde zdvojení spočívá ve způsobu a možnosti vyjádření osobní umělecké zkušenosti. Kdekoli je reduplikace, tam je sdělování vzdáleno tomu, být „profesorským“ předčítáním paragrafů. Učitel má podle Kierkegaarda existovat v tom, co učí. Jestliže první nepřímostí je Kierkegaardovi literární technika estetických pseudonymních děl, kde zdvojená reflexe je jménem pro hru, pak druhou a vyšší nepřímostí je dosažení reduplikace. Jestliže pseudonymní autoři užívají umění zdvojeného sdělení, pak skutečným uměním je reduplikace, neboť v ní sdělovatel a sdělované jsou jedno. Odtud se může ujednocovat i příjemce sdělení, má možnost odevzdávat se tajemství sdělování i tajemství bytí. Opravdu chápat eticko-náboženskou pravdu znamená na obou stranách - na straně sdělovatele i příjemce – „existenciálně reduplikovat, co je známo...“.[67] Tím člověk dospěje i k pravé jednoduchosti, ke které Kierkegaard ve své filosofii spěje: „... skutečná jednoduchost a prostota je, že vlastní život vyjadřuje to, co člověk hlásá...“[68] Proto je třeba mít skutečnou existenciální odpovědnost za reduplikaci: tehdy co hlásám, to také žiji. Reduplikace je tudíž nutným rysem skutečného života lidské existence.

Taková existence je skutečnou osobností. Právě k ní probouzí Kierkegaardova filosofie, speciálně pak jeho filosofie nepřímého sdělení: „... první podmínkou, absolutní podmínkou každého sdělování pravdy je osobnost... otočení celé lidské abstrakce k osobnosti – to je můj úkol.“[69] Skutečná osobnost, schopná reduplikace, může vést svým nepřímým sdělováním k umění sdělovat nejhlubší pravdy života, ke schopnosti otevírat člověka k pravé filosofické a náboženské zkušenosti. Jednotlivec se může rozvíjet ve směru svobodného a přitom odpovědného jednání. Kierkegaardův člověk se stává sám sebou a sebeuskutečněným autentickým křesťanem, a to na základě intimního přivlastnění si pravdy, která se mu dává nepřímým sdělením. Klamání jako prvek nepřímého sdělení může vést k pravdě a svobodě. A tak ještě jednou: „Jestliže osobnost užívá nepřímé metody, je v tom tak či onak něco démonického – avšak nikoli nutně ve zlém smyslu; tak tomu bylo například u Sókrata.“[70]

Podívejme se nyní v této souvislosti na postavu Ježíše Krista. Ježíšovi Kierkegaard přiznává čisté nepřímé sdělení. Jeho veškeré přímé sdělení bylo sdělením nepřímým, neboť tu byl jako služebník, inkognito.[71] Je-li Kristus bohem, opravdovým duchem, znamená to popření či odpírání vší přímosti sdělení. Bohočlověk je „znamením protimluvu“. „... proto je všechno přímé sdělení znemožněno. (...) Je-li Kristus znamením protimluvu, pak nemůže dát přímé sdělení; výpověď může být zcela přímá, ale protože to říká on, protože to vyslovuje znamení protimluvu, ze sdělení se stává sdělení nepřímé. Ano, Kristus řekl: věřte ve mně – a to je výpověď zcela přímá. Ale když ten, kdo ji vyslovuje, je znamením protimluvu, pak je v jeho ústech přímý výrok výrazem toho, že uvěřit není něco tak docela přímého, čili že sama jeho výzva k víře je sdělením nepřímým.“[72] Ježíš přišel v převleku služebníka a jakožto bohočlověk je zcela nepřímým sdělením. Je znamením protimluvu a při srážce s tímto rozporem „se zjeví myšlení tvého srdce“, v němž se jednotlivec rozhodne, zdali uvěří, či ne. „Boho-člověk musí vyžadovat víru a musí odepřít přímé sdělení, aby požadoval víru. (...) jako Boho-člověk je kvalitativně od každého člověka odlišný, proto musí přímé sdělení odmítat a žádat víru...“[73] Přímé sdělování je tak pro bohočlověka nemožností, on je znamením protimluvu, což vylučuje podle Kierkegaarda přímost sdělení. Křesťanství se však v průběhu dějin stalo přímým sdělením, což s sebou nese zastření jeho původního smyslu. Proto podle Kierkegaarda musí přijít nepřímý sdělovatel jako svědek pravdy (Sandheds Vidne). Ten činí pravdu opět záležitostí srdce, probuzené niternosti a existenciality.

Můžeme zde opět vidět, jak Kierkegaard přešel od původní estetické nepřímosti plné ironie a zdvojené reflexe k autentičnosti niterného patosu a k reduplikaci. Odtud se pak sám jako svědek pravdy může podívat na křesťanství, jež se ocitlo v krizi. Náboženský sdělovatel by měl umět reduplikovat, působit pokorně, jsa přitom odevzdán vyšší moci boha. „Je velmi nebezpečné..., jestliže náboženský mluvčí, který je schopen vykazovat velký vliv na druhé, není sám v hlubokém smyslu vázán tím, co učí druhé.“[74] Jde tu o schopnostní reduplikované sdělování a umění, kdy jde o skutečnou realizaci sdělení. Běžné sdělování vědění může vést jen k lhostejnosti. Sdělování vědění většinou zaniká v abstrakci a spekulaci. Bytnost nepřímého sdělení pak záleží v ryzím a původním vztahu mezi sdělovatelem a příjemcem, kdy se může dít i skutečné vzdělávání. Takovým vzděláváním se má stát každý vpravdě tím, kým ve své podstatě jest. Nepřímé sdělení rozboří bariéry uzavřenosti a dojde k formování směřujícímu ke svobodnému sebeprojevu. Tehdy nepřímé sdělení, jež je uměním usilujícím o uskutečnění, maieutizuje jednotlivce tak, že ho probouzí ke skutečné pravdě a svobodě. Jednotlivec se – v křesťanské metafoře – jakoby znovuzrodí, když zároveň najde sám sebe a naladí se na tajemství bytí.

Nepřímá metoda je tak Kierkegaardovi službou pravdě. Člověk, který je polapen iluzí, kterou trpí křesťanstvo, se přivádí k uvědomění, že žije v iluzi. K tomu je třeba podle Kierkegaarda vůbec vytvořit nějaký vztah k lidem. Sám Kierkegaard pak začal estetickými a pseudonymními díly, aby mohl pozvolna přivozovat náboženské. Probouzel pozornost čtenářů. Takový podněcovatel „musí být nanejvýš odpovědný, nedělat příliš hluku“. „Ne, iluze nemůže být nikdy odstraněna přímo; v zásadě pouze nepřímo. Jestliže je iluzí, že všichni jsme křesťané, a jestliže má být něco učiněno, musí se to udělat nepřímo, a to nikoli někým, kdo hlasitě deklaruje, že je výjimečným křesťanem, nýbrž někým, kdo... o sobě dokonce tvrdí, že není křesťanem. To jest k tomu, kdo je pod vlivem iluze, je třeba přistupovat zezadu. (...) jinak člověka nezbavíme iluze; každopádně je to obtížné.“[75] Sdělovatel, který umí, tudíž pomáhá zbavit jednotlivce iluzí jakoby „zezadu“, negativně, nepřímo. Kierkegaard sám takto pracoval na nápravě křesťanství, a to jako „... dialektik, který je schopen sokratovsky zbavit život všech iluzí, do nichž křesťanstvo zabředlo“.[76] Působil dvojznačně jako maieutik, a tak, „ač je to démonické“, byl prostředníkem mezi bohem a člověkem. „Takto jsem sám sobě rozuměl, vyjma toho, že jsem se neodvážil nazývat se nástrojem božím v speciálním smyslu, neboť právě tak jako vše ve mně je dialektické, tak i můj vztah k Bohu je dialektický. (...) Avšak protože všechno v mé existenci je kombinováno tímto způsobem, mohu ve skutečnosti působit až po své smrti.“[77] Nepřímé sdělení, kterému Kierkegaard tak hluboce porozuměl, se mu stalo vlastním živlem, prostředím autentického filosofického působení. Naučil se ho sdělovat existenciálně, maieuticky, přičemž se pokoušel o bytostnou reduplikaci. Jen tak se mohla začít dít skutečná skutečnost a pro člověka se mohla otevírat pravá svoboda.

© Jiří Olšovský

Poznámky k textu

[1] Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, Vol. V (5987), Indiana University Press, Bloomington and London1978. (dále jen JP)

[2] JP I (109)

[3] JP I (656, s. 302)

[4] JP VI (6532)

[5] JP I (643, 30, s. 275)

[6] JP I (649, 23, s. 274)

[7] JP II (1957)

[8] Viz JP VI (6543)

[9] S. Kierkegaard: The Point of View (= KW, XXII), Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1998 , s. 293

[10] Tamtéž, s. 7, pozn.

[11] Theunissen vyjádří tuto pravdu takto: „Kde není možné žádné přímé teoretizování, tam se zdá být vskutku jediným východiskem teoretizování nepřímé.“ (Srv. M. Theunissen: Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Walter de Grayter, Berlin, New York 1977, s. 497).

[12] S. Kierkegaard: Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Vol. I (= KW, XII. 1), s. 80.

[13] JP I (649, 19, s. 273)

[14] KW, XXII, s. 7.

[15] Viz JP I (633)

[16] JP I (656, s. 302)

[17] KW, XXII, s. 7-8.

[18] Viz tamtéž, s. 300.

[19] KW, XII. 1, s. 262.

[20] S. Kierkegaard: Nácvik křesťanství, v: Nácvik křesťanství. Suďte sami, přel. M. Mikulová-Thulstrupová, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2002, s. 89. (dále jen NK)

[21] Tamtéž, s. 74-75.

[22] Tamtéž, s. 75.

[23] JP I (632)

[24] KW, XII. 1, s. 79.

[25] Tamtéž, s. 70, pozn.

[26] Tamtéž, s. 250.

[27] Tamtéž, s. 88-89.

[28] Tamtéž, s. 73, pozn.

[29] Tamtéž, s. 89.

[30] NK, s. 89.

[31] JP II (2125)

[32] Tamtéž.

[33] KW, XII. 1, s. 247.

[34] Tamtéž, s. 260.

[35] Srv. J. Caron: Angoisse et communication chez S. Kierkegaard, Odense, Odense University Press 1992, s. 172.

[36] JP V (6131)

[37] JP V (6133)

[38] KW, XXII, s. 53.

[39] JP VI (6205)

[40] JP II (1962)

[41] Tamtéž.

[42] JP VI (6440)

[43] JP I (656, s. 302)

[44] JP I (650, 13, s. 280)

[45] Tamtéž.

[46] JP I (79)

[47] JP I (633)

[48] JP VI (6786)

[49] JP VI (6433)

[50] JP VI (6421)

[51] KW, XXII, s. 8, pozn.

[52] JP II (1959)

[53] JP II (1957)

[54] JP II (1959)

[55] Viz KW, XXII, s. 293.

[56] Tamtéž, 224.

[57] Tamtéž, s. 163.

[58] JP II (1963)

[59] KW, XII. 1, s. 278-279.

[60] Viz JP I (653, 31)

[61] JP I (656)

[62] JP I (646)

[63] NK, s. 89.

[64] Viz KW, XII. 1, s. 76.

[65] JP III (3665)

[66] Viz JP III (3667)

[67] JP I (656, s. 298)

[68] JP I (663)

[69] JP VI (6440)

[70] JP II (1959)

[71] JP I (677)

[72] NK, s. 89-90.

[73] Tamtéž, s. 95.

[74] JP I (658, s. 308)

[75] KW, XXII, s. 43.

[76] JP VI (6228)

[77] KW, XXII, s. 163-164.

Rubrika: 
Autoři: 

Jiří Olšovský

Existenciální filosof a básník. Působil v Masarykově a ve Filosofickém ústavu AV ČR jako badatel (PhDr., Ing., Ph.D.). Zabývá se převážně existenciální a fenomenologickou filosofií (M. Heidegger, J. Patočka, T. G. Masaryk, S. Kierkegaard).