Epistemologie Raymonda Arona, sociologa fascinovaného jedinečným

Na případu Raymonda Arona, sociologa, filosofa a politologa, jehož význam pro vývoj sociálních věd stále čeká na spravedlivé zhodnocení, je nápadné, že na rozdíl od řady dalších světově uznávaných francouzských intelektuálů jeho i mladší generace (Sartre, Lévi-Strauss, Barthes, Foucault, Bourdieu), v posledních dvou desetiletích podle řady náznaků slábne jeho vliv ve Francii i mimo ni. Jeho odkaz jistě zůstává živý v okruhu přímých žáků a pokračovatelů (jako například Pierre Hassner, Alain Besançon, Jean Baechler, Annie Kriegel, Jon Elster, Martin Malia a další [srov. Baverez 1993: 321]), ale mimo něj jako by se ozvuky Aronova díla postupně vytrácely. Profesor Miloslav Petrusek dokonce hovořil o Aronově zmizení ze soudobých, dokonce i francouzských společenských věd [Petrusek 2005]. Řada příruček pojednávajících o „velkých sociálních teoreticích“ a „nejdůležitějších společenskovědních teoriích“ 20. století vydaných v posledních letech v prestižních britských a amerických nakladatelstvích Arona nezařazuje mezi autory natolik významné, aby jim byla věnována samostatná kapitola nebo heslo a nenajdeme na něj odkaz ani ve jmenném rejstříku. Kupříkladu Ritzerův přehled moderních sociologických teorií Arona sice zmiňuje, ale pouze jednou, a to jako předchůdce Pierra Bourdieu na Collège de France [Ritzer, Goodman 2004: 388].[1] O neméně závažné formě Aronovy intelektuální neexistence v současných sociálních vědách svědčí skutečnost, že nenašel místo nejen v globálních kompendiích sociální teorie, ale ani v publikacích zaměřených na oblasti, jimž se systematicky věnoval, jak to dokládá příručka historické sociologie sepsaná okruhem jistě nikoli marginálních současných autorů [Delanty, Isin 2003]. Tato signifikantní absence vede k zamyšlení: je nikoli naprosté, ale povážlivě rozsáhlé ignorování Arona současnou sociologií projevem definitivního historického odsudku jeho díla a zakládá se na dobrých důvodech, či nikoli?

Tato stať se nejprve pokusí stručně nastínit důvody, které mohou stát v pozadí za nezájmem, kterého se Aronovi ve velké míře od společenských věd dostává. Poté přijde na řadu protiotázka: co z Aronova myšlení si mohlo podržet svou platnost navzdory neúprosnému běhu času pro dnešek a možná i pro zítřek? Odpověď se budeme snažit najít v oblasti, která není vázána na proměnlivou politickou a sociálně-ekonomickou situaci dne, jíž se jinak Aron věnoval možná více než dostatečně – v Aronově epistemologii. Nejprve se soustředíme na Aronovu uznávanou (ale proto ještě nikoli nutně studovanou a známou v té míře, v jaké by si to zasloužila) ranou studii o filosofii dějin [Aron 1986], poté na vybrané Aronovy texty epistemologické a metodologické povahy z 50. až 70. let minulého století.[2]

1. Šestero důvodů Aronovy „neexistence“ v současných sociálních vědách

Opomíjení Arona si žádá vysvětlení, které může vrhnout trochu světla nejenom na osobnost francouzského sociologa, ale také na současné sociální vědy. Proč Aron „mizí“? Načrtnu pouze některé možné odpovědi, z nichž nejspíše žádná neposkytne dostatečné vysvětlení sama o sobě, ale každá k výslednému efektu přispívá svým nezanedbatelným dílem. O tom, že v poměru části sociálních vědců k Aronovi bylo něco krajně kritického již v době, kdy vnější politicko-sociální kontext (studená válka) zůstával prakticky stejný jako za Aronova života, svědčí soud, který o něm vynesl odborník na mezinárodní vztahy Urs Luterbacher v čísle časopisu International Studies Quarterly věnovaném zhodnocení Aronova celoživotního díla. Luterbacherův článek vytýká „frustrovanému komentátorovi“ Aronovi eklekticismus a skepticismus, které byly údajně příčinou toho, že „ve své metodologické orientaci nedokázal překonat omezení svého prostředí a využívat nepopiratelnou šíři svého vědění a zájmů konstruktivním způsobem“ [Luterbacher 1985: 48]. Co však víc, Aron „nebyl schopen intelektuálně se povznést nad zmatky a spory své doby“ a jeho „částečné a neúplné“ dílo odráží „nekonečné hledání tradičního filosofa ztraceného uprostřed nastupujícího vědeckého stylu v sociálních vědách…“ [l.c.]. Jádrem kritiky se jeví tato poslední poznámka: Aronův styl vědecké práce není shledán na výši doby. Pro to lze najít nejméně šest různých důvodů.

1.1 Chybějící vůle k systému

Předně, Aron nebudoval systém a nesnažil se založit školu, ač by bylo mylné představovat si ho jako solitéra, kterému nezáleželo na tom, zda vůbec někdo dochází na jeho semináře. Ze vzpomínek pamětníků je patrné, že kolem Arona se pohybovala, zřejmě i díky jím vědomě uplatňované strategii, skupina obdivovatelů a sympatizantů [srov. Fleischmann 2001]. Zcela jistě však neměl, nebo v sobě účinně potlačoval, esprit de systéme, který by jej vedl ke smělým novým konceptualizacím, a velmi často (ač ne vždy, jak ukazuje například jeho originální pojetí industriální společnosti) dával přednost analytickému uchopení a kritice koncepcí, jež vytvořili jiní. Tento sklon jeho myšlení, sám o sobě jistě nijak závadný, a naopak nedocenitelný například z pedagogického hlediska, se může stát zdrojem obvinění z eklekticismu ve chvíli, kdy Aron začne být poměřován kritérii, podle kterých jsou hodnoceni originální tvůrci systémového založení. Je však to, co se může jevit jako eklekticismus, skutečně eklekticismem, pokud pro něj v autorově myšlení existuje přesvědčivé zdůvodnění? Aronovu myšlení samozřejmě nechyběla systematičnost, ale o systémovost (ve smyslu pregnance základních tezí, získávání dalších pouček logickým odvozováním z axiomů a důsledné interpretace fakt v jejich světle) neusiloval. Není jistě náhoda, že Lévi-Strauss nazval své ohlédnutí za Aronem „Aron měl vše, co já jsem postrádal“ [Lévi-Strauss 1983]. Zřejmě toto tvrzení platí i obráceně, Aronovi lévi-straussovská vůle k systému prostě chyběla.

1.2 Teoretická střízlivost a preference pro jednotliviny

Neochota budovat vlastní systém u autora, který zakládal významnou část své kritiky ideologií, s nimiž nesouhlasil, na tom, že znásilňují skutečnost ve prospěch systémové konzistence, nepřekvapí. Odmítání systému však jistě neznamená, že by se Aron vyhýbal tvorbě teorie. V jeho díle nalezneme celou řadu originálních teoretických konceptů: za všechny uveďme jen industriální společnost, řetězové války nebo totalitarismus. Aronovy „teorie“ jsou ovšem teorie dílčí, jež by bylo obtížné převést, a autor se o to ani nepokoušel, na jednoho společného jmenovatele. Jsou to, dalo by se říci, teorie střízlivě skromné, dočasné, podléhající revizi, kdykoli si to okolnosti vynucují. V tom může spočívat jedna z příčin malého zájmu o Arona v těch končinách dnešních sociálních věd, kde je vysoká poptávka po grand theory.

K tématu Aronova teoretizování patří ještě jedna důležitá poznámka. Aron sám přiznává, že jej přitahovalo zkoumání singulárních, historicky jedinečných a neopakovatelných fenoménů. Odtud jeho zanícená obhajoba dějin složených z konkrétních událostí, histoire événementielle, proti historii sociálně-ekonomické à la Annales [Aron 1989: 332], odtud také trvalý zájem o historii as usual, historii dramatickou, tvořenou jednotlivci, nikoli třídami nebo abstraktními sociálními silami [srov. Aron 1999]. Odtud zájem o studium diplomatických dějin, objasnění singulárních souvislostí mezi politickými událostmi a činy jednotlivých aktérů, odtud ostatně také fascinace pozdního Arona von Clausewitzem, teoretikem válečné strategie a analytikem vždy nutně pouze jednotlivých a jedinečných vojenských rozhodnutí.

Snad není úplně bez opodstatnění paralela, jež se zde nabízí mezi touto stránkou Aronova intelektuálního zájmu a důrazem, který kladla na uvažování o jednotlivém zejména v pozdní fázi své tvorby Hannah Arendtová. Tato autorka, která s Aronem jistě sdílí více než jen téměř shodný rok narození a zaměření na problematiku totalitarismu, věnovala ve své studii o Eichmannovi i v pozdějších textech k politické filosofii velkou pozornost soudnosti, neboli schopnosti vynášet soudy o jednotlivém a zvláštním [Arendtová 2002: 25, 113]. Jak dokazuje právě kniha o Eichmannově procesu, Arendtová přikládala soudnosti zcela zásadní význam pro možnost politického společenství, a v důsledku toho i pro přežití lidského druhu. Aron, žák novokantovce Brunschvicga, v jehož myšlení lze pozorovat velmi zřetelné stopy ovlivnění Kantovou filosofií [Hassner 1985], zřejmě kantovský motiv soudnosti nikde explicitně nerozpracovává. Jeho analýzy singulárních jevů prezentované v odborných studiích a také jeho často velebená zdatnost komentátora a analytika konkrétních politických událostí jsou však vynikajícími příklady použití soudnosti v praxi.

Je s podivem, že v sociologii, oboru dnes natolik heterogenním, že v něm je možné očekávat prakticky cokoliv, se dosud nezrodila žádná škola rozvíjející koncepci sociologické soudnosti. Stále vlivný scientismus preferuje scholastické de singularibus non est scientia. Pak se ovšem analytické myšlení Aronova typu, vyhýbající se systémovosti a schematičnosti a tíhnoucí k jednotlivinám, může jevit některým pozorovatelům jako nevědecké, ba dokonce ztracené „uprostřed nastupujícího vědeckého stylu v sociálních vědách“.

1.3 Nezájem o empirický výzkum

Dalším důvodem, pro který se Aron dnes může jevit jako odepsaná veličina, je jeho více než zjevný nezájem o původní empirický výzkum (nepočítáme-li k němu studium historických dokumentů). Jeho práce s kvantitativními daty je sporadická, ilustrativní a postrádá metodologickou sofistikovanost. Výzkum řečený kvalitativní mu mohl být bližší, nakolik byl kritickým následovníkem rozumějící sociologické školy Weberovy, avšak jiný než tento sám o sobě velmi málo relevantní styčný bod mezi Aronem a kvalitativním bádáním by se asi najít nepodařilo. Je možné, že nálepku skeptika, která mu často bývá přikládána, Aronovi nevynesl ani tak jeho obecný epistemologický postoj, který je kritický, ale proto nikoli nutně skeptický, jako spíše důsledky, které z něj plynou pro oblast empirického výzkumu. Vědomí omezenosti kauzálního poznání a schopnosti porozumět jednání a dílům druhých, o němž bude řeč níže, u Arona přirozeně vedlo k tomu – samozřejmě ne samo, ale společně s jeho převážně historicko-filosofickým vzděláním, s jeho již zmíněným zájmem o jednotlivosti a také s problémy, kterým se věnoval –, že neměl motivaci, aby přičítal původnímu empirickému zkoumání primární důležitost pro vlastní práci.

1.4 Změněný historický kontext recepce Aronova díla

Dostáváme se k dalšímu důvodu, pro který bychom mohli Arona považovat za sociálního myslitele, jehož čas snad již minul. Důvodu tak banálnímu jako platnému, totiž že ve svém myšlení zachovává věrnost autorům, kteří jej formovali v mládí a kteří se dnes mohou jevit jako sice úctyhodné, ale v podstatě téměř prediluviální postavy náležející již pouze do dějin sociálních věd: Dilthey, němečtí a francouzští novokantovci, Weber, Pareto a ovšem také klasikové sociologie 19. století. Vskutku se zdá, že Aronova epistemologie sociálních věd stojí na úrovni kritické syntézy zejména prvních tří z těchto vlivů, syntézy, jak ukážeme, pozoruhodné a navýsost tvůrčí, zatímco novější tendence již nepřijímal, nebo nanejvýš pro ilustraci vlastních myšlenek pevně zakořeněných v rámci, který nabral zřetelné kontury ve 30. letech minulého století. To však není jistě osud nijak výjimečný. A značná šíře Aronova záběru napříč obory, které ho zajímaly, o níž svědčí množství literatury, již zpracovává ve svých textech, napovídá, že pravidla řehole, kterou si uložil Aron, byla přesně opačná než pověstná pravidla duševní hygieny Comtovy.

Skutečnost, že v Aronově intelektuálním životě, tak jako v každém jiném, lze rozlišit období převážné receptivity a převážné produktivity, kdy se bod přechodu shoduje s krystalizací vlastní vědecké perspektivy, sama o sobě jeho dnešní nezajímavost pro sociální vědy nevysvětluje. Tentýž jev lze totiž pozorovat také u jeho vrstevníků nejrůznějšího politického i teoretického zaměření (Lacan, Lévi-Strauss, Sartre, již zmíněná Arendtová), kteří se postupem času z příruček sociální teorie nevytratili. Jinak tomu je, pokud se podíváme na Aronovo myšlení více z obsahového hlediska. Přihodilo se mu totiž něco, co opět není nijak neobvyklé a co bychom mohli nazvat „vyvanutím radikálnosti“. Typické je to zejména pro jeho disertační práci o filosofii dějin, která, jak říká editorka jejího nového francouzského vydání z 80. let Sylvie Mesure, byla ve své době (1938) krajně odvážnou polemikou s pozitivistickým establishmentem, o třicet let později však již představovala ve srovnání s tehdy se rozvíjejícím poststrukturalismem velmi umírněnou historickou epistemologii. Ač bývá Aron někdy označován za stoupence historického relativismu a perspektivismu, srovnáme-li jeho nejradikálnější teze s názory filosofů historie z postmoderní školy [srov. např. Lyotard 1993], posun je velmi výrazný. Podstatné pro málo intenzivní recepci Arona v současné postmodernismem ovlivněné sociologii je jistě to, že Aron tendenci k relativismu, která je v jeho raných spisech přítomná, jasně ohraničil a argumenty, které mu k tomu posloužily, potom využíval i v debatách se stoupenci relativismu mnohem vyhraněnějšího [viz např. Aron 1978].

1.5 Antispecialismus

Bylo by závažným opomenutím v portrétu Arona – vědce, kdybychom zde nepřipomenuli, že nebyl oborovým specialistou v dnešním slova smyslu, ale duchem otevřeným hned několika disciplínám najednou. Přinejmenším je třeba uvést filosofii, historii, sociologii a mezinárodní vztahy, měla by však být zmíněna i ekonomie. Jakkoli toto mohlo být v jeho generaci ještě poměrně běžné, u málokoho je stejně nemožné jako u Arona rozhodnout, čím vlastně byl nejvíce. Ve věku, kdy, jak se zdá, se specializace stala pro sociální vědy nevyhnutelným osudem, a to nejen specializace na disciplínu, ale často velmi minuciózní specializace uvnitř disciplíny, se toto jeví jako anachronismus, který je třeba brát se shovívavostí těch, na jejichž straně je vědecká pravda. V Aronově případě se však současné zaměření do několika směrů jeví jako nikoli jen nahodilá, dobou nebo osobními dispozicemi podmíněná, ale naopak jako nutná vlastnost určitého stylu myšlení a vědecké práce.

1.6 Dobová vázanost konkrétních politických analýz

Jako poslední je třeba uvést důvody neaktuálnosti Aronova odkazu, které jsou možná nejvíce nasnadě, ale nemusí proto také být těmi nejdůležitějšími. Ač by bylo chybou a nedoceněním podstatné části jeho díla chápat Arona pouze jako „angažovaného pozorovatele“, přesto platí, že komentátorem politických událostí, angažovaným pro určité hodnoty a současně proti jiným, jistě byl. Odtud jeho druhá profese vedle akademické kariéry, profese novináře, o které sám na sklonku života prohlásil, že mu možná sebrala až příliš mnoho energie potřebné na dokončení projektů, které si vytknul jako sociální vědec [Aron 2003: 326]. Zajímavější je však ta rovina Aronovy činnosti, na které se vědec a angažovaný jednotlivec stýkají. Sem patří ona část jeho díla, která ho učinila nejznámějším za jeho života, pro niž získal největší vědecký, ale ještě spíše morální kredit a která zřejmě stojí za jeho stále ne úplně odeznělou oblibou v postkomunistických zemích. O Aronově poučené a důsledné polemice s marxismem a v menší míře s nacismem toho již bylo napsáno dost. Stejně tak o jeho prozíravých postojích k závažným otázkám francouzské domácí politiky, například k alžírské krizi nebo studentským bouřím roku 1968. Je však údělem i sebevýstižnějších konkrétních analýz, že s postupem doby rychle ztrácejí na aktuálnosti.

Případ Aronovy kritiky marxismu si zaslouží podrobnějšího rozvedení. Necháme-li stranou vysokou úroveň Aronovy exegeze Marxových textů, která již sama o sobě představuje dostatečný důvod pro studium Aronovy kritiky marxismu, objevují se přinejmenším další dva důvody:

1. Pouze o konkrétech, nikoli o konceptech a teorii platí, že byla podmíněna svou dobou a ve chvíli, kdy alespoň dočasně „strašidlo“ komunismu přestalo obcházet Evropou, ztratila svou zajímavost. Konceptuální výsledky Aronovy kritiky marxismu lze považovat za aktuální i v současnosti, nakolik kupříkladu Aron polemik s marxismem byl zároveň teoretikem demokracie, jako je tomu mimo jiné v česky vydané práci Demokracie a totalitarismus [Aron 1993]. V míře, v jaké byl Aron konstruktivním kritikem marxismu, byl také teoretikem a analytikem obecných sociálních procesů, stavícím proti marxistickým koncepcím vlastní pojetí. Do této kategorie mohou patřit jeho analýzy sociální stratifikace v industriálních společnostech stejně dobře jako úvahy o roli intelektuálů při rozvíjení a prosazování ideologií. Patří sem i studium vztahů mezi státy náležejícími k různým formám industriálních společností, o jaké se Aron pokusil kupříkladu v eseji Úsvit světových dějin [česky v Aron 1999].

2. Třebaže se ortodoxně komunistické režimy staly od konce 80. let ve světovém měřítku pouhou anomálií, ve společenskovědní teorii se marxistické koncepce zcela legitimně nadále rozvíjejí. Stovky, ba tisíce stran, které Aron věnoval kritickému zkoumání marxismů a marxistických režimů různého druhu [např. Aron 1970, 1993], proto zůstávají smysluplnou četbou i po roce 1989, jak to ukazuje mimo jiné úspěch Aronových přednášek o marxismu vydaných ve Francii pod názvem Marxův marxismus teprve v roce 2002 [Aron 2002].

2. „Mladý Aron“: kritika sociologického rozumu

Přestože seznam možných příčin Aronovy částečné marginalizace v současných společenských vědách je obsáhlý, bylo by unáhlené Arona líčit jako sice pozoruhodnou, ale také efemérní postavu spjatou svými politickými postoji i vědeckým přesvědčením s jistou již uzavřenou historickou epochou. Alternativou k tomu je pohled na Arona jako konzistentního, třebaže umírněně skeptického společenského vědce, jehož konkrétní vědecký styl vychází z vědomě učiněných základních voleb. Právě zde, v oblasti epistemologie, formální struktury konkrétních analýz a metodologie společenskovědního poznání je třeba hledat jednu z nejtrvalejších součástí Aronova odkazu. Příčiny Aronova „mizení“ pak v tomto světle přestávají být nedostatky samy o sobě a stávají se příjemně osvěžujícími výjimkami přežívajícími v určitém konkrétním kontextu společenských věd preferujících jiné přístupy a styl práce.

V žádném jiném textu nepředestřel Aron své metodologické a epistemologické názory v tak čisté a hutné podobě jako ve vrcholné práci svého raného období, hlavní doktorské disertaci z roku 1938 nazvané Úvod do filosofie dějin. Esej o mezích historické objektivity [Aron 1986]. Tato Aronova práce napadala v prvé řadě, a tak byla i ve své době chápána [srov. Mesure 1986], přesvědčení pozitivistické školy, jež ještě na konci 30. let měla ve Francii rozhodující vliv, že historické a sociologické poznání je možné pojímat jako odhalování objektivních vztahů mezi „fakty“, která existují mimo zkoumající subjekt a nezávisle na něm. Přesvědčení o možnosti poznat objektivní fakta a zákonitosti ústilo do chápání poznání sociálních věd jako poznání kumulativního a plynule přecházelo do kvazi-náboženského očekávání trvalého pokroku lidstva, jehož základem měl být stálý nárůst vědeckého poznání. Aron, jak známo, proti tomu postavil ve Francii tehdy ještě nezdomácnělé teze německé historistické školy, filosofie života a weberovské individualistické sociologie, a zpochybnil jak objektivní existenci fakt a zákonitých vztahů mezi nimi, tak kumulativní povahu sociálně-vědního a historického poznání a spolu s tím jako vedlejší důsledek i důvěru v pokrok.[3]

Je nepochybné, že Aronovu doktorskou práci velmi silně ovlivnily dojmy z historicky přetížené dekády 30. let, kdy se význam historické situovanosti poznávajícího a jednajícího subjektu musel odhalit i pozorovatelům méně vnímavým, než byl tehdy i později Aron. Současně to ovšem bylo také velké téma tehdejší německé filosofie, nepochybně živené také z pramene vypjaté národní i mezinárodní historické konstelace, ale současně následující vlastní logiku vývoje filosofie a společenských věd v Německu té doby. Po tehdy již většinou nežijících novokantovcích, Diltheyovi a Weberovi, se historicitou okamžiku začala intenzivně zabývat nastupující filosofická generace: Heidegger, Jaspers, Löwith a mnozí další; historická reflexe hrála nikoli nepodstatnou úlohu také u autorů emigrantů vycházejících z marxistických předpokladů, jako byli Lukács, Bloch nebo Horkheimer a Adorno. Osudovost historie dále podtrhovaly texty módního kulturního pesimismu, kam patří zejména Spenglerův Zánik Západu [Spengler 1918–1922]. O tom, že se jednalo o Zeitgeist překračující hranice národních společností, svědčí dílo Arnolda Toynbeeho, jehož monumentální Studium historie začalo vycházet roku 1934 [Toynbee 1934–1961].

V následujícím rozboru Arovy doktorské disertace se omezíme na několik základních témat, která se jeví jako podstatná pro pochopení jeho stanovisek v otázce platnosti a možností historického a společenskovědního poznání. Stranou naší pozornosti ovšem zůstane téměř úplně motiv, který je z této Aronovy práce diskutován asi nejčastěji, údajný existencialismus závěrečných kapitol věnovaných podmínkám završení historického poznání, jehož konkrétní subjekt dosahuje reflexí a volbou vlastních východisek.[4]  

Kniha, jejíž podtitul zní Esej o hranicích historické objektivity, ve skutečnosti nepátrá po možnostech a mezích nestranného historického poznání, ale po možnostech a mezích jeho univerzality: Aron se táže kantovským způsobem: „Je možná univerzálně platná historická věda? V jaké míře je taková věda možná?“ [Aron 1986: 10]. Aniž by zcela zavrhl hodnotu historického a sociologického poznání, poukazuje na to, že to je vždy poznání dílčí, a jako takové vyžaduje syntézu, kterou může poskytnout pouze filosofie dějin. Avšak co je předmětem této syntézy? Můžeme o ní mluvit ve dvou smyslech, extenzivním a kvalitativním. Filosofie jednak připouští extenzivní generalizace vztažené k časovým i kulturním totalitám (celá společnost, kultura, lidský druh apod.), jednak syntetizuje fragmentární vědecké poznání se základními východisky jednání poznávajícího subjektu, s jeho hodnotami. Filosofii na rozdíl od historie nebo sociologie tvoří reflexe dějinné situace poznávajícího subjektu a vede jej k uvědomění si samotného faktu, že je dějinně situován, neboli že svými hodnotovými postoji je dítětem určité doby a místa. Filosofii dějin je v Aronově schématu historického poznání ovšem třeba chápat jako svorník, nikoli jako celou stavbu. Tu totiž tvoří poznatky získané konkrétní historickou a sociologickou analýzou, filosofie dějin k nim přidává reflexi jejich dějinné relativnosti, a tím stavbu historického poznání současně překonává i završuje, protože člověk teprve s reflexí své dějinné situace získává svobodu k jednání i pravdivému poznání. A co platí o člověku obecně, platí tu i o historikovi: „(H)istorik je člověk a člověk vždy žije, jako by byl svobodný… Historik, podoben v tom každému z nás, proměňuje minulost pohledem, který na ni upírá.“ [Aron 1986: 433]

Pokud se o Aronově rané filosofii dějin tvrdí, že je relativistická, pak je na místě poznámka o tom, co tento relativismus znamená. Vědomí jeho historicity historické a sociologické poznání sice relativizuje, ale neruší, a relativizuje je nikoli do podoby nahodile platných nebo neplatných souborů tvrzení, ale vzhledem k subjektu. Filosofická reflexe poznávajícímu dovoluje tuto relativitu jeho historického a sociologického poznání odhalit a současně ji činí přijatelnou tím, že ukazuje závislost poznání na jemu předcházejících hodnotových volbách, které vědomě vykonává subjekt. V tomto umírněném historickém relativismu jistě neplatí feyerabendovské anything goes. Na druhou stranu ovšem Aron ve své doktorské disertaci ještě zcela neopustil Weberův pesimistický pohled na „polytheismus hodnot“, od kterého se distancoval až v pozdějších letech [srov. Aron 1960: 34] (jinak řečeno, uznával tehdy nejen pluralismus, ale i fragmentaci hodnot [srov. Nagel 1997]). Přesto se nedá říci, že by Aron z relativismu vyvozoval důsledně skeptické závěry. Obsah nevyhnutelné hodnotové volby je subjektu přístupný a v jeho světle může teprve získat sociologické a historické poznání svůj smysl – až do další volby, pokud v ní poznávající upřednostní jiné hodnoty.

2.1 Porozumění a jeho meze

Ke svému celkovému závěru o závislosti sociologického a historického poznání na základních hodnotových volbách, jež vylučuje možnost jeho objektivity v přísném slova smyslu, Aron dospívá důkladnou analýzou způsobů poznání běžných v sociologii a historii. Postupně zkoumá 1. porozumění, 2. kauzální analýzu a 3. jejich možné syntézy jako tři základní typy poznání dějin a společnosti. Kapitoly věnované porozumění, které vycházejí z německé hermeneutické a rozumějící tradice (Dilthey, Weber), konstatují inherentní nespolehlivost každého individuálního aktu porozumění jinému a nepřekonatelnost pluralismu systémů interpretací (neexistuje jediná možná interpretace díla nebo události, ale ani dějin určité dílčí oblasti, například dějin idejí, nebo, mohli bychom doplnit, dějin sociologie).

Ještě předtím, než na závěr oddílu věnovaného porozumění Aron poukáže na omezenost všech pokusů o porozumění, o něž usiluje jednotlivý subjekt, zasvětil jednu kapitolu kritice myšlenky univerzálních lidských dějin, a zejména snahám o jejich periodizaci pomocí jednoduchých schémat à la Hegel nebo Comte. Důvodem nemožnosti univerzálních dějin v tomto smyslu je předně již institucionální pluralismus vlastní každé společnosti: „Společnost se rozkládá na instituce, které se bezpochyby mezi sebou spojují, ale nevykazují žádný nutný nebo výlučný princip jednoty. … (Z)e sociologického hlediska neexistuje jeden jediný způsob pohledu na organizace, a tím spíše neexistuje jediný způsob podřizování jedněch institucí druhým.“ [Aron 1986: 179] Každá sociologie, která se o nalezení jednotného principu sociálního vývoje pokouší, jako třeba sociologie Comtova, vyložená v Systému pozitivní politiky, se dle Arona nepozorovaně mění ve filosofii, protože jej musí postulovat nadempiricky. Možnost jednotného historického výkladu je vyvrácena také hodnotovým pluralismem, který Aron chápe weberovsky ve smyslu základní neslučitelnosti vyznávaných sociálních hodnot – globální interpretace dějin se podle hodnot různí. Neredukovatelný pluralismus hodnot má tři další důsledky. Předně absenci jednotného cíle dějin, a tím nemožnost ideje pokroku. Současně se dějiny lidstva rozpadají na dějiny jednotlivých kulturních okruhů. Především však pojem dějin jako vývoje nahrazují dějiny jako pouhé dění bez smyslu a cíle (histoire-évolution proti histoire-devenir). Pro Arona se ovšem rýsuje vysvobození i z dějin nesmyslného dění: „Uvězněn ve své epoše a začleněn do společnosti se člověk definuje tak, že se situuje a osvobozuje od tyranie minulosti volbou své budoucnosti.“ [Aron 1986: 187]

2.2 Kauzální analýza a její meze

Pojem příčiny, přestože proti němu vystoupili s obviněním z metafyzičnosti již takoví autoři jako Hume či Comte, zůstal v podobě stálého antecendentu základem analýzy vztahů mezi prvky sociálního světa jak v pozitivismu, tak kupříkladu u Webera. Aron postupně zkoumá souslednost jedinečných historických událostí, obecné kauzální vztahy a zákonitosti, a nakonec systémy všeobecného historického determinismu. Pro oblast historické (singulární) kauzality, v níž navazuje zejména na Webera, Aron považuje za základní nástroje kauzální analýzy pojmy adekvátní příčiny a retrospektivní pravděpodobnosti, přičemž zdůrazňuje, jak nutné je nepodléhat iluzi retrospektivní nevyhnutelnosti toho, co se skutečně událo. Historická analýza má dle něj využívat prostředku, kterému se teprve později začne říkat kontrafaktuální konstrukce, a představovat si, co se mohlo stát, aby pochopila to, co se skutečně stalo. Tato v podstatě jen heuristická maxima ovšem pochopitelně nic nezmění na tom, že, jak Aron uznává, singulárním událostem lze přičítat pouze pravděpodobné, nikoli nutné příčiny.

Na poli sociologie, chápané jako „věda odhalující obecné vztahy mezi historickými fakty“ [Aron 1986: 235], jde o nalézání obecných zákonitostí a pravidelností. Aron postupně analyzuje různé typy sociologické kauzality s těmito závěry: přírodní příčiny – nemají nutné následky; jednotlivé sociální příčiny – jsou pouze adekvátní, nikoli nutné; statisticky konstruované sociální příčiny – jsou nutné a jisté, avšak nedeterminují jednotlivce. Závěrečná kapitola oddílu o sociologické kauzalitě je věnována kritice ekonomické teorie Françoise Simianda, podle níž je hospodářský růst podmíněn mírou růstu zásob drahých kovů a s ní spojenou cyklickou fluktuací cen [Simiand 1932]. Aron, který polemikám s tímto ve 30. letech ve Francii velmi vlivným autorem věnuje značný prostor, namítá, že nutnost kauzálních vazeb, jež ve své teorii Simiand postuluje, vyplývá v posledku nikoli z historické nebo sociologické analýzy reálně existujících souvislostí, nýbrž z abstraktní ekonomické teorie[5] pracující s určitou koncepcí psychologie člověka. I když je dle Arona ekonomie nejvhodnější oblastí pro kauzální analýzu, kritika Simiandovy studie dokládá, že každý komplexní kauzální systém je do sociální skutečnosti projektován z pozice určité teorie. Simiand byl přesvědčen, že odhalil kauzální řetězec, který je skutečný, tj. jeho články i mechanismy kauzálního působení mezi nimi jsou prvky ekonomického života nezávislými na poznávací perspektivě, Aron však tento realismus považuje za falešný. Je možné položit si otázku, zda vůbec lze na základě teoretických předpokladů vepsat konzistentní strukturu kauzálních vztahů také do oblastí, které zkoumají historie a sociologie, podobně jako se to děje, jak jsme právě viděli, v ekonomii [Aron 1986: 279n]. Aronovu zápornou odpověď najdeme formulovanou na obecné úrovni již o několik stránek dříve: v historickém determinismu „(j)sou kauzální vztahy rozptýlené, neseskupují se do systému, a nevysvětlují se tak navzájem jako hierarchicky uspořádané zákony fyzikální teorie“ [Aron 1986: 257].

Vedle otázky po hranicích dosahu sociologické kauzality (jak rozsáhlé kauzální řetězce je možné konstruovat) se klade druhá otázka hranic její objektivity (nebo, abychom znovu připomenuli přesný význam tohoto pojmu v Aronově studii: univerzality). Aron určuje její poměrně úzké meze takto: výběr prvků kauzálního vztahu je subjektivní, jsou výsledkem konstrukce ze strany poznávajícího a srozumitelnými se stávají pouze z hlediska historické reality, k níž náleží. V konkrétní sociologické, historické nebo ekonomické analýze tvorba konceptů předchází kauzálnímu rozboru, popis a porozumění proto mají často větší význam než hledání příčin [srov. Aron 1986: 282].

2.3 Systém historického determinismu a jeho meze

Jak jsme právě viděli, Aron podrobil jednotlivé typy kauzality kritice odhalující jejich omezení jak co do dosahu ve smyslu kauzálního působení, tak co do jejich univerzální platnosti, ale zatím pouze u každého typu zvlášť. Stále nebyla úplně vyvrácena možnost, že kauzalita by mohla poskytnout klíč k vyčerpávajícímu porozumění a vysvětlení sociální reality. Toho by mohlo být dosaženo buď kombinací historické a sociologické kauzální analýzy, formulací sociologických a historických zákonů, nebo konečně tím, čemu Aron říká kauzální systematizace, totiž organizací působících příčin do jednotného celku a jejich převedením na jednu společnou nejvyšší příčinu. Analýza všech těchto možností však přináší v zásadě stejný závěr jako u typů kauzality zkoumaných samostatně: každý v dějinách reálně působící determinismus je fragmentární (nakolik se zaměříme na složení kauzálních řetězců) a retrospektivní (nakolik nás zajímá smysl vysvětlovaného jednání získaný porozuměním). Pro determinismus jako historickou nebo sociologickou teorii odtud pak plyne jako důsledek toto: „determinismus není prostou aplikací obecného principu kauzality na dějiny, ale jistou filosofií dějin“ [Aron 1986: 292]. Jakkoli solidní prvky vědeckého poznání jsou vždy v poslední instanci zapuštěny do filosofického podloží, které jim teprve dává legitimitu a orientaci.[6] Zde má své kořeny podstatný rozdíl mezi vědeckými doktrínami, které o této své závislosti nevědí nebo vědět nechtějí, a přístupy, jež jsou na spolupráci mezi filosofií a sociálními vědami založeny. Později uvidíme, že toto je cesta, po které se budou ubírat epistemologické úvahy zralého Arona.

Tolik souhrnná zjištění Aronovy kritiky historického determinismu, za zmínku však stojí i některé závěry jednotlivých dílčích zkoumání této části jeho práce. Na otázku po možnosti syntézy historického a sociologického kauzálního výkladu Aron odpovídá kladně, přičemž základ jeho argumentace je namířen proti durkheimovskému sociologismu. Durkheima kritizoval již v kapitolách věnovaných sociologické a statistické kauzalitě, v níž odmítl především doktrínu primátu synchronních před diachronními vztahy při zkoumání sociálních jednotek. Nyní odmítá jako neopodstatněné tvrzení sociologismu, podle něhož je makrosociologická kauzalita vědecky nadřazená kauzálnímu studiu sledů singulárních událostí. Pozdější Aron obhájce histoire événementielle není jistě zcela nepodobný Aronovi roku 1938.

Aronovo pojednání o sociologických a historických zákonech ústí v souladu s celkovou logikou jeho práce ve skeptický závěr, podle něhož jsou zákonitosti více méně náhodnými generalizacemi obdařenými pouze částečnou platností. Sociologické zákony, jako třeba Paretův zákon rozdělení bohatství ve společnosti nebo zákon střídání forem vlády, nepřekonávají, a ve světle toho, co již bylo řečeno, ani nemohou překonat fragmentární determinismus, který jediný je přístupný společenským vědám. Evoluční zákonitosti vývoje kulturních jednotek formulované takovými autory jako Spengler, Toynbee nebo Lamprecht Aron odmítá pro „základní neurčitost a takříkajíc niternou nepravděpodobnost těchto panoramatických vizí“ [Aron 1986: 303]. To jediné, co po Aronově kritice zůstává neotřeseno, jsou vývojové tendence a zákony tendencí, nakolik jsou dílčí a neusilují o vystižení logiky vývoje dějin v jejich celku.[7]

Kapitola o kauzální systematizaci je zajímavá méně pro svou kritiku Schelerovy koncepce ideálních a materiálních faktorů než pro jednu z prvních Aronových teoretických polemik proti marxismu. Konkrétně se zabývá tezí o určující roli výrobních sil v dějinách. Podle Arona by tuto tezi bylo možno doložit jedním ze tří následujících způsobů: 1. Muselo by se jednat o pozorovatelnou všeobecnou sociologickou zákonitost. Tak tomu ovšem není, například politika vykazuje značnou míru autonomie na ekonomickém vývoji. (Hle zárodek pozdější Aronovy teze o „primátu politiky“!) 2. Kauzální regresí by se dospělo k první nebo skutečné příčině, která by byla ekonomická. Sama povaha kauzální analýzy však zabraňuje mluvit o jakékoli empirické příčině jako o příčině první. 3. Argumentace by se opírala o metafyzické rozlišení mezi podstatou a jevovou formou historické skutečnosti. Tuto cestu Aron odmítá jako neprůkaznou z principu [Aron 1986: 308n]. Na obecné rovině pak uzavírá, že jakékoli snahy o kauzální systematizaci neboli vysvětlení chodu dějin z jediné příčiny, ať je charakteru ekonomického, nebo jiného, jsou nutně odsouzeny k nezdaru.

Aronova studie o filosofii dějin se s marxismem vyrovnává ještě na jiném místě. Je jím kapitola Filosofie dějin a ideologie z posledního dílu práce, na jehož počátku autor provádí syntézu mezi rozumějícím a kauzálním způsobem studia dějin. To umožňuje přistupovat k fenoménům, jako je marxismus, a k sociálnímu světu vůbec v jejich neredukované komplexitě. Podstatou Aronovy kritiky je zde zjištění, že i marxismus je – jinak tomu ostatně ve světle toho, co již bylo z obsahu práce představeno, ani nemůže být – filosofie dějin, třebaže nepřiznaná, nikoli věda. Marxistická dialektika dějin nevyplývá z kauzální analýzy, jak to již ukázala předchozí kritika, ale podstatou marxismu a současně i tím, co jej činí ideologií, je filosoficky zdůvodněné očekávání šťastné budoucnosti lidstva. „Avšak tyto anticipace jsou tím, co je (v marxismu) první. Nebo přinejmenším je tím prvním odmítání kapitalismu a vůle ničit. Z tohoto odmítání se rodí obraz budoucnosti totožný s perspektivou pohledu na minulost. A právě proto je tato s vůlí svázaná perspektiva svou podstatou relativní, neoddělitelná od volby učiněné v dějinách.“ [Aron 1986: 389]

Aronův ambiciózní pokus o kritiku historického rozumu, zaměřený zejména na odhalení hranic univerzality historického poznání, dospívá k umírněnému skepticismu. Jsa si jistě vědom náročnosti podobného úkolu Aron nepoložil kritickou otázku klasickým kantovským způsobem, tj. „Je možná historie jako věda?“, ale tázal se po hranicích objektivity (univerzality) historického poznání. Tato formulace otázky mu umožnila vyhnout se nutnosti postupovat pozitivně, tj. najít základ spolehlivosti vědeckého poznání historie v analýze lidských poznávacích schopností, a naopak pro něj otevřela možnost negativního postupu, vylučování z oblasti objektivního historického poznání těch jeho modů, které objektivní nejsou. Hranice objektivity historického poznání – je třeba říci, že dosti úzké – ovšem nalezl přesně tam, kde je bylo možné dopředu očekávat, a snad právě proto také na jednom místě hovoří o „neúspěchu kritiky“ [Aron 1986: 367]. Jak poznamenává Sylvie Mesure [in Aron 1986: 497], objektivní historické poznání se u Arona shoduje s kauzální analýzou, jež je uvězněna ve dvojích hranicích, vnitřních a vnějších. Zevnitř je kauzalita, jak jsme viděli výše, omezována fragmentárností, hypotetičností a pouze pravděpodobným charakterem poznaných souvislostí. Pokud má být kauzálně vysvětlen určitý kulturní nebo dějinný útvar jako celek, musí striktně vědecké kauzální analýze vypomoci filosofie tím, že bude postulovat kauzy a principy, které jsou vědě nepřístupné. Zvnějšku je kauzální poznání dějin omezováno nutností porozumět aktérům zkoumaných událostí, přičemž porozumění jako setkání mezi dvěma individualitami není objektivní.

3. Pluralistická epistemologie v díle zralého Arona

V Aronově disertační práci se nacházejí, v rozvinuté formě nebo aspoň in nuce, mnohá základní témata jeho pozdější tvorby, z nichž uveďme aspoň tato: primát (nebo přinejmenším autonomie) politiky, epistemologická rozporuplnost marxismu, hodnotová podmíněnost společenskovědního poznání a s ní spojené přesvědčení o nevyhnutelně těsném sousedství mezi sociálními vědami a filosofií. V další části se soustředíme na poslední problémový okruh a pokusíme se ukázat, jakou formulaci mu Aron propůjčil ve svém pozdějším díle.

V impozantním korpusu textů Raymonda Arona vzniklých po 2. světové válce chybí monografie zaměřená na epistemologii a metodologii společenskovědního poznání srovnatelná s jeho disertací. Najdeme v něm však několik pozoruhodných studií a kapitol z knih, které se k této tematice vracejí a vyjasňují, rozšiřují nebo modifikují starší stanoviska.

V části své disertační práce věnované problematice kauzality Aron rozlišil tři různé typy kauzálního zkoumání odpovídající různým poznávacím zájmům. Soudce nebo historik zkoumá příčiny jedinečného činu nebo události; sociolog se zajímá o stálé kauzální závislosti mezi hromadnými sociálními jevy; snahou filosofa je podřídit veškeré dění schématu kauzálního determinismu. Úkol každého z nich je ovšem možný pouze v hranicích vytyčených Aronovou kritikou historické objektivity. Zkoumání sociální reality – a toto je postřeh, který tvoří jeden z nejzajímavějších motivů, ne-li dokonce základní motiv Aronovy disertace a podnět pro nesmírně náročnou, ale současně nesmírně užitečnou konfrontaci různých výzkumných perspektiv, již toto dílo přináší – však vyžaduje zaujetí nejen jedné, ale několika nebo všech těchto pozic najednou. Chování jednotlivce, jež historik může vysvětlit individuálními pří- činami, ať už objektivní nebo významové povahy, současně zapadá do některých z makroskopických souvislostí, které popisuje sociolog. Výklad téhož jevu z hlediska totality, ať už dějin, nebo společnosti, však může podat pouze filosof.

K tomuto zjištění je třeba doplnit jednu upřesňující poznámku, aby nedošlo k nedorozumění. Ač jsou tři rozlišené perspektivy navzájem komplementární, neznamená to, že by se slévaly v jednu. Každá se nadále řídí svou vlastní, od ostatních velmi odlišnou logikou. Avšak současně Aronovo schéma implikuje, že při studiu společností a dějin se uplatní vedle sociologa také historik a filosof. Snad je možné jít ještě o něco dále a říci, že při studiu sociálního světa se tyto tři pozice doplňovat nejen mohou, ale musí. Tak tomu bylo v Aronově případě v praxi, a teď se pokusíme ukázat, že i v teorii.

3.1 Sociolog a filosof

V příspěvku O společenské odpovědnosti filosofa [Aron 1964], předneseném v roce 1957 na mezinárodním filosofickém kongresu ve Varšavě, Aron rozvíjí úvahy o úloze filosofů na Západě a Východě při analýze dvou druhů industriální společnosti, v nichž žijí. Filosofie je zde chápána jako hledání posledních cílů, ať už lidské existence, nebo např. speciálních věd, včetně sociologie pojaté jako „objektivní studium a vysvětlení institucí“ [Aron 1964: 298]. Vztah mezi nimi, ač není prost napětí, charakterizuje závislost, jež je vzájemná. Filosof, který vyhlásí za poslední a nejvyšší cíl společnosti kupříkladu rovnost, by byl bez prostředků k jejímu dosažení, pokud nezná reálné důsledky fungování institucí, které k tomuto cíli mají vést. Sociolog by se bez filosofie ocitl ve vakuu, v němž by nebyl patrný smysl institucí, které zkoumá.[8] Pokud ovšem obě formy industriální společnosti, marxistická i kapitalistická, proklamují, že usilují o stejné hodnoty, pak je úkolem sociologa rozhodnout, které z nich se to daří lépe.

Toto, jak je třeba hned přiznat, nikterak originální rozlišení mezi vědeckým zkoumáním objektivních souvislostí a filosofickým nastolením hodnot, může v dnešní době působit jako poněkud archivální, a nadto ještě naivní kus společenskovědní epistemologie, již lze v klasické formě najít u Webera. V Aronově myšlení však je ústřední a vzhledem k tomu, že platnost jeho pohledů se většinou potvrdila (na rozdíl od politických názorů řady „sofistikovanějších“ intelektuálů), stojí snad za to se jím ještě chvíli zabývat. Předně, jedná se pouze o ideální distinkci, neboť sociolog, nakolik se hodnotových soudů zdržet nemůže, je alespoň pro účely své práce sám filosofem. Ideální distinkci na úrovni osoby zkoumajícího navíc odpovídá analogická distinkce v předmětu zkoumání, kde se hodnoty a fakta vyskytují pouze pohromadě, přesto vědomí, že patří k různým řádům analýzy, je nutnou podmínkou její platnosti.

Daná distinkce má však jeden přirozený skeptický důsledek. Je-li neoddělitelnost filosofa od sociologa skutečně nevyhnutelná a není-li filosofie vědou, pak jí ovšem může být jen obtížně ve striktním smyslu sociologovo úsilí o objektivní poznání společenských institucí. Ať už však vědou není nebo jí je pouze v omezené míře, ostrůvky striktní vědeckosti v sobě obsahuje. V Aronově epistemologii 50. až 70. let se fragmenty vědeckého poznání vkládají do celkového poznání společnosti podobně, jako se v Úvodu do filosofie dějin vkládala kauzální analýza do celku historického poznání.

Starší epistemologická témata Aron znovu formuluje a rozvíjí ve svém asi nejsystematičtějším poválečném příspěvku k teorii společenskovědního poznání, článku „Věda a vědomí společnosti“ [Aron 1960]. I přes značný rozdíl, který existuje mezi sociologií, jíž Aron říká syntetická a k níž řadí marxismus nebo Comtův sociologický systém, a empirickou analytickou sociologií americkou, vždy platí, že sociologie je hodnotově podmíněná – i kdyby takovou nebyla již samou povahou vědecké práce, což je nesplnitelná podmínka, získává hodnotovou zátěž jako síla působící ve společnosti. „Objektivní sociologie (tj. sociologie empirická) se zatěžuje hodnotovými soudy, ježto lidé bezprostředně posuzují sociální fakta jako dobrá nebo špatná, a tak se odkrývání fakt připisuje touze schvalovat nebo kritizovat.“ [Aron 1988: 15] V důsledku toho Aron od sociologů požaduje, aby si byli vědomi svých hodnotových preferencí stejně jako hodnotového náboje sociálních důsledků teorií, které vytvářejí, a v maximální možné míře usilovali o nestrannost.

Aron formuluje šest pravidel nestrannosti sociologického poznání:

1. Vyhýbat se svévolnému výběru fakt.

2. Nezaměňovat v teorii konvenční definice pojmů a definice založené na výsledcích zkoumání.

3. Nepředstírat jistou a přesnou znalost jevů, které jsou svou podstatou mnohoznačné.

4. Neurčovat svévolně, co je a co není podstatné.

5. Neprojektovat do skutečnosti vlastní soudy o přednostech a nedostatcích společenského řádu [Aron 1988: 25n].

Tato pravidla autor vzápětí převádí na tři podmínky nestrannosti: empirickou přesnost, teorii a uvědomování si přítomnosti hodnot ve společnosti i ve vědě. Teorii, definovanou jako „vymezení problému a jeho různých aspektů, vypracování pojmů, výčet okolností, determinant, účinků“ [Aron 1988: 28], považuje za zcela nepostradatelnou pro objektivitu vědeckého poznání, což je zajímavá změna perspektivy oproti stanovisku obsaženému v doktorské disertaci (srov. pozn. 5). V otázce hodnotových soudů Aron nepožaduje jejich absenci, kterou pokládá za nemožnou, ale jejich co největší explicitnost. Vědeckost poznání, a zde přicházíme k jádru Aronovy koncepce vztahu objektivního vědění a hodnot, nespočívá v hodnotové neutralitě, nýbrž ve vyváženosti (équité). V diskusi s Weberem se Aron přiklání ke kritice hodnotové neutrality, kterou formuloval v 50. letech Leo Strauss (přehled o Straussově a dalších kritikách Weberova konceptu hodnotové neutrality podává Loužek [2005: 421–430, 493–509]): hodnotové soudy nelze nevynášet. I ideální typy v sobě obsahují utopickou racionalizaci, neexistují hodnotově neutrální nástroje sociální analýzy. Aron v důsledku toho odmítá striktní vytěsnění morálního posuzování sociální reality ze sociologie a současně kritizuje Weberovo přesvědčení o základní iracionalitě politických a morálních stanovisek. Tyto dvě věci ostatně patří k sobě, první bez druhé by zlikvidovala možnost sociologie jako vědy směřující k ideálu objektivity.

Aronův postoj k problému bezhodnotovosti poznání pregnantně shrnuje tento citát: „Sociální vědy se snaží nahradit naše vágní vědomí společnosti konceptuálně jasnějším a propracovanějším popisem. Objektivita tohoto popisu není zaručena ani (nemožnou) neutralitou, ani samotnou pravdivostí fakt (z pravdivých fakt lze poskládat nepravdivý portrét). Vědec riskuje zaujatost a má usilovat o vyváženost, když fakta skládá dohromady, když tvoří intelektuální obraz. Avšak zaujatosti se nevyhne a vyváženosti nedosáhne, pokud neodmítne svobodu, již Max Weber připouštěl při konstrukci ideálních typů, a pokud nevytvoří alespoň analytickou teorii poukazující na základní determinanty a dovolující rekonstrukci celku.“ [Aron 1988: 32]

Máme-li shrnout předchozí Aronovy úvahy, pak základními podmínkami vědeckosti sociologického poznání jsou empirická přesnost, konsistence teorie a hodnotová vyváženost. Tam, kde je řeč o hodnotách, měla v Aronově disertaci své místo filosofie. Ať už se však mluví pouze o sociologii, nebo o sociologii úzce propojené s filosofií, podstatné je, že sociologie jako zkoumání objektivních kauzálních souvislostí je u Arona vždy zapuštěna do rámce vymezeného hodnotami badatele. Jen důraz se oproti spisu z mládí posunul od patetického motivu volby k požadavku vyváženosti, ctnosti nejen vědce, ale každého, kdo vynáší soudy.

3.2 Sociolog a historik

Výklad Aronových epistemologických stanovisek by byl neúplný, kdybychom opomenuli tu část jeho prací, které spíše než k obecnému míří k jedinečnému a které jako takové představují určitou syntézu mezi sociologií a historií. Autorovu pozici se pokusíme stručně zrekonstruovat na základě článku „Vyprávění, analýza, interpretace, vysvětlení: kritika některých problémů historického poznání“ [Aron 1974], který autor napsal jako „metodologický dovětek“ ke své studii Imperiální republika, Spojené státy ve světě 1945–1972 [Aron 1973].

Tématu spolupráce sociologa a historika, propojení mezi hledáním příčin jednotlivé události a studiem kauzálních závislostí pozorovatelných mezi hromadnými jevy, jsme věnovali pozornost již v rámci pojednání o Aronově doktorské disertaci, v níž hrálo důležitou roli jako součást celkové konstrukce historického světa. Vysvětlení jedinečných událostí zjevně považoval za neméně závažný úkol pro vědce než objasnění makrosociologických závislostí, jak o tom svědčí celá řada metodologických příkladů v řadě textů, v nichž se zabývá možnostmi výkladu jednání konkrétních historických osobností (Napoleon, Bismarck, Hitler, Stalin, de Gaulle…). Jeho spisy věnované mezinárodním vztahům a soudobým dějinám i jeho žurnalistické texty o této fascinaci jednotlivým vypovídají neméně dobře. V Přednáškách o historii [Aron 1989], které se konaly na Collège de France v 70. letech,[9] se důkladně zabývá dvěma protikladnými explanačními schématy pro vysvětlení individuálních historických událostí, známým neopozitivistickým modelem kauzální inference z obecných zákonů Carla G. Hempela a modelem vysvětlení pomocí odhadu racionálních intencí aktéra, který v 50. letech formuloval kanadský historik William Dray.[10] Aron si jasně uvědomoval jak výhody, tak meze obou schémat, a obě považoval za použitelná při historickém bádání, třebaže jednoznačně upřednostňoval schéma druhé [Aron 1989: 186].

V práci historika, například historika systému mezinárodních vztahů, jímž se několikrát během svého života sám stal, Aron považoval za nepostradatelnou formu výkladu vyprávění: „Historie není totéž, co vyprávění, ale některé způsoby historického poznání nemohou nabýt jiné podoby než vyprávění.“ [Aron 1988: 70] Vyprávění tu má význam zřetězení událostí a činů podle perspektivy, která umožňuje nahlédnout některé pravděpodobné kauzální souvislosti, jež mezi nimi mohou existovat. Vyprávění dává svému obsahu základní srozumitelnost pomocí rozboru strategií zúčastněných aktérů, ale představuje pouze nejnižší patro vědeckého zkoumání historických událostí. Vyprávění není totéž, co analýza, interpretace nebo vysvětlení (ač je, dodejme nad rámec toho, co o něm říká Aron, v sobě vždy, sice nechtěně, ale přitom nevyhnutelně zahrnuje). Analýzou Aron rozumí zkoumání motivů aktérů a okolností událostí, prováděné na historických dokumentech, stejně jako rozbor důsledků strategií popsaných vyprávěním, včetně důsledků pouze možných. Interpretace je zasazení události a všech známých fakt do širšího významového celku. Vysvětlení je odvození události nebo činu z antecedentů podle některého explanačního schématu. Aron upozorňuje na omezení vlastní všem těmto nástrojům historického poznání: analýza motivů a okolností musí překonat překážku příliš bohaté dokumentace, interpretace se mohou snadno dostat do závislosti na preferencích a vášních historika, v kauzálních soudech nelze nabýt naprosté jistoty. K možnosti vědecké explanace singulárních historických událostí, na rozdíl např. od oblasti monetární historie, kde se domnívá, že byl schopen nalézt vysvětlení dokonce podle hempelovského schématu, se Aron staví natolik skepticky, že explanaci nahrazuje kritikou. Rozlišuje několik typů tohoto poznávacího nástroje. Předně nejjednodušší formu kritiky: srovnání zamýšlených cílů a dosažených výsledků. Dále kritiku strategickou, za jejíhož autora označuje Clausewitze a jež se řídí dvěma zásadami: nepřikládat aktérovi, jehož jednání zkoumáme, znalosti, které neměl; uvažovat o tom, co by se stalo, kdyby aktér jednal jinak. Konečně pro svou již zmíněnou knihu o zahraniční politice Spojených států Aron vyvinul vlastní typ, který nazývá diplomatická kritika. Její tři zásady jsou tyto: 1. účelová racionalita: byly použité prostředky adekvátní účelu? 2. analýza možného: mohl aktér za daných okolností zvolit jiné cíle a prostředky? 3. morálně-politické hodnocení: byly zvolené cíle a prostředky legitimní? [Aron 1988: 95–97]

Aron se cítí být na základě právě nastíněného rozlišení nástrojů historické práce oprávněn prohlásit, že není nemožné zkoumat soudobé dějiny nestranně. Podmínkou nestrannosti je podle jeho názoru dodržování zásad metody, kterou tvoří čtyři zde popsané prvky: vyprávění, analýza, interpretace a kritika, za předpokladu, že nejsou zaměňovány. Zkoumání současného světa s jeho pravidelnostmi, které jej činí vhodným objektem studia pro sociologa, i s jeho singulárními událostmi, o něž se zajímá historik, se Aron nehodlal za žádnou cenu vzdát: „Dějiny mezistátních vztahů mě zajímají, někdy dokonce uchvacují, protože odrážejí celou situaci lidí i společností.“ [Aron 1988: 95]

4. Závěr

Shrneme-li na závěr našeho příspěvku zjištění poslední části, vychází najevo, jak důležité pro porozumění Arona – vědce a Aronovy epistemologie je jeho přesvědčení, že sociolog při zkoumání společnosti splývá buď s filosofem, nebo s historikem, a zpravidla s oběma najednou. Na jedné straně se sociolog nemůže vyhnout nutnosti činit hodnotové soudy, a proto musí na sebe vzít břemeno filosofa, dát jim explicitní vyjádření a snažit se rozpoznat vliv, který mají na jeho poznání. Na straně druhé se týž sociolog, pokud se do jeho zorného pole dostanou i jednotlivé události a činy konkrétních aktérů, stává aspoň natolik historikem, aby se musel zabývat problémem singulární kauzality. Ať se vydá jedním nebo druhým směrem, v obou případech narazí na nutnost vynášet soudy o jednotlivém, které se nedají mechanicky odvodit podle předem pevně daných pravidel. Soudnost, v níž Aron nepochybně vynikal, se ukazuje jako základní, třebaže implicitní součást jeho sociologické epistemologie.

Dává Aron svým potenciálním pokračovatelům nějaký návod, jak postupovat při sociologickém zkoumání? Žádnou příručku pro badatele po sobě nezanechal a nezdá se, že by se domníval, že nějaký univerzální metodologický nástroj zaručující správnost analýzy každé konkrétní sociální konstelace vůbec existuje. Učebnice zdravého úsudku, jiná než zkušenost a příklad, neexistuje. V tomto ohledu Aron nebyl dědicem francouzské karteziánské tradice, ale daleko spíše pokračovatelem autora Kritiky soudnosti: „Aronovou největší zásluhou je možná to, že zůstal věrný kantovskému postoji i se všemi přiznanými a nevyřešenými rozpory, které to zahrnuje: víra v pokrok, ale také vědomí radikálního zla, víra v jistý osud lidského druhu, ale také v neredukovatelnost osudu individuálního, důvěra v analytický rozum a vědu, ale také uznání jejich omezenosti.“ [Hassner 1985: 33] Cesta, kterou Aronovo dílo otvírá k poznání sociální skutečnosti, je nesnadná, ale hodná následování.

© Sociologický ústav AV ČR, Praha 2005

© Marek Skovajsa

Abstract: A Sociologist Fascinated by the Singular: The Epistemology of Raymond Aron

This article analyses the recurring topics in the epistemology of the leading 20th-century French sociologist and political theorist Raymond Aron, drawing on his doctoral dissertation Introduction à la philosophie de l’histoire (1938) and on a range of works he published in his later years. The author first discusses six different reasons for Aron’s conspicuous absence from many contemporary handbooks on the social sciences: his deliberate avoidance of developing a system in his work, his disinclination towards abstract theoretising, his lack of interest in empirical research, and his refusal to specialise in one field, and also the changes that occurred in the social scientific context in which his work was received and changes in the surrounding political and social circumstances, most notably the collapse of the communist regimes. The author notes that a major feature in Aron’s epistemological thought was his neo-Kantian awareness of the limits of strictly scientific knowledge, which he identified with the domain of causal analysis. The second crucial theme, recurring throughout Aron’s work, is the indispensability of philosophy for providing the foundations for social scientific analysis, always in need of being positioned with respect to values. His enduring interest in international relations and contemporary history is taken as an indication of the third basic element of his epistemology: a passion for the analysis of singular events. The author concludes that, given his preoccupation with the singular and the particular, the key, albeit somehow implicit, aspect of his epistemology is the capacity for judgment in the Kantian sense.

Literatura

Arendtová, Hannah 2002. Přednášky o Kantově politické filosofii. Praha: OIKOYMENH.

Aron, Raymond 1960. „Science et conscience de la société“. Archives européennes de sociologie 1 (1): 1–30.

Aron, Raymond 1964. Dimensions de la conscience historique. Paris: Plon.

Aron, Raymond 1970. D’une Sainte Famille à l’autre: Essais sur les marxismes imaginaires. Paris: Gallimard.

Aron, Raymond 1973. République impériale. Les Etats-Unis dans le monde 1945–1972. Paris: Calmann-Lévy.

Aron, Raymond 1974. „Récit, analyse, interprétation, explication: critique de quelques problèmes de la connaissance historique“. Archives européennes de sociologie 15 (2): 206–42.

Aron, Raymond 1978. „Pour le progrès. Après la chute des idoles“. Commentaire 1 (3): 233–244.

Aron, Raymond 1986. Introduction à la philosophie de l’histoire: Essai sur les limites de l’objectivité historique. Paris: Gallimard.

Aron, Raymond 1988. Etudes sociologiques. Paris: P.U.F. Aron, Raymond 1989. Leçons sur l’histoire. Paris: Fallois.

Aron, Raymond 1993. Demokracie a totalitarismus. Brno: Atlantis. Aron, Raymond 1999. Historie XX. století. Praha: Academia.

Aron, Raymond 2002. Le Marxisme de Marx. Paris: Fallois.

Aron, Raymond 2003. Angažovaný pozorovatel. Praha: Mladá fronta.

Baverez, Nicolas 1993. Raymond Aron. Un moraliste au temps des idéologies. Paris: Flammarion.

Bergson, Henri 1994. Čas a svoboda. O bezprostředních datech vědomí. Praha: FILOSOFIA.

Bourdieu, Pierre 1989. La noblesse d’Etat. Paris: Minuit.

Delanty, Gerard, Isin, Engin F. 2003. Handbook of Historical Sociology. Thousand Oaks: Sage.

Dray, William 1957. Laws and Explanation in History. Oxford: Oxford University Press.

Fessard, Gaston 1980. La philosophie historique de Raymond Aron. Paris: Julliard.

Fleischmann, Petr 2001. „Můj Aron“. Pp. 339–354 in Raymond Aron. Opium intelektuálů. Praha: Mladá fronta.

Hassner, Pierre 1985. „Raymond Aron and the History of the Twentieth Century“. International Studies Quarterly 29 (1): 29–37.

Hempel, Carl Gustav 1942. „The Function of General Laws in History“. Journal of Philosophy 39 (2): 35–48.

Lévi-Strauss, Claude 1983. „Aron possédait tout ce qui me manquait“. Le Nouvel Observateur 21.–27. octobre 1983.

Loužek, Marek 2005. Max Weber. Život a dílo. Weberovské interpretace. Praha: Karolinum.

Lyotard, Jean-François 1993. O postmodernismu. Praha: Filosofický ústav AV ČR.

Luterbacher, Urs 1985. „The Frustrated Commentator: An Evaluation of the Work of Raymond Aron“. International Studies Quarterly 29 (1): 39–49.

Mesure, Sylvie 1986. „Note pour la présente édition“. Pp. 1–10 in Raymond Aron. Introduction à la philosophie de l’histoire. Paris: Gallimard.

Nagel, Thomas 1997. „Fragmentation of Value“. Pp. 128–141 in Thomas Nagel (ed.) Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press.

Petrusek, Miloslav 2005. „Fenomenolog a analytik svobody i zla. Raymond Aron (1905–2005)“. 

Ritzer, George, Goodman, Douglas J. 2004. Modern Sociological Theory. 6th Edition. New York: McGraw-Hill.

Simiand, François 1932. Le Salaire, l’evolution sociale et la monnaie. Paris: Alcan.

Spengler, Oswald 1918–1922. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. München: Beck.

Toynbee, Arnold J. 1934–1961. A Study of History I–XII. Oxford: Oxford University Press.

 


[1] Právě Bourdieu přitom ve své kritice francouzského univerzitního systému Státní šlechta Arona zmiňuje pouze tehdy, když chce uvést příklad exponenta konzervativních sil, který údajně měl posloužit technokratické elitě jako nástroj při likvidaci fenoménu nezávislého intelektuála, jehož zosobněním byl dle Bourdieua ve Francii Jean-Paul Sartre [Bourdieu 1989].

[2] Mimo pozornost této studie však zůstane Aron z jedné ze svých nejsilnějších stránek, která má navíc blízkou souvislost s epistemologickými otázkami: jako vynikající interpret klasického i novějšího sociologického dědictví.

[3] Ta ostatně měla v den Aronovy doktorské obhajoby, několik dní po Hitlerově Anschlussu Rakouska, jen pramalé oprávnění. Nic však nepodepřelo platnost Aronova výchozího přesvědčení o jedinečnosti poznání historicky situovaného subjektu lépe než sám průběh obhajoby. Zápis pořízený Aronovým přítelem otcem Fessardem ukazuje, že členové disertační komise, vesměs vrcholní exponenti francouzského pozitivismu, Arona sice respektovali, ale současně s ním hluboce nesouhlasili. Jeden z nich, Paul Fauconnet, dokonce neváhal položit otázku, zda kritický záměr Aronovy disertace je „dílem člověka posedlého ďáblem, nebo zoufalce“ [Fessard 1980: 378].

[4] Důvodem, proč zde nevěnujeme pozornost závěrečným pasážím Aronovy knihy, je evidentní změna slovníku, který, ač je v převážné většině textu inspirován především sociologií a filosofií historie, k závěru přebírá – možná aspoň zčásti i z taktických důvodů souvisejících s tím, že se jednalo o doktorskou disertaci – bergsonovskou dikci. Přestože jsou v celém textu o Bergsonovi všeho všudy dvě zmínky (zatímco Weber je citován více než 40 krát), Aron v závěru tvrdí, že jeho analýza se řídila bergsonovským rozlišením mezi časem a durée [srov. Bergson 1994]. To jistě není jen instrumentální tvrzení, ale dobře poukazuje na to, že tam, kde se Aron pokouší o syntézu, opouští dosavadní rámec své práce a na nejisté půdě má tendenci přidržovat se běžných dobových filosofických distinkcí. Závěr knihy vedle toho ovšem otevírá některá vskutku existencialistická témata (výčitky svědomí, láska, věrnost, svoboda, reflexe a volba ) – ta však tvoří spíše opozici k naprosté většině předchozího výkladu než jeho organické završení.

[5] Význam pojmu teorie v Aronově spise není jasně definován. Poučný je tento pasus: „teorie, čili racionální fikce“ [Aron 1986: 268]. Jinde autor říká: „každá teorie je parciální a abstraktní: nevyčerpává ani ekonomický život, vždy prostoupený politickými nebo psychologickými vlivy, ani a fortiori celek sociálního režimu, jakým je kapitalismus.“ [Aron 1986: 298]

[6] Ocitujme aspoň jedno příznačné místo: „Stále znovu nacházíme stejnou nejistotu týkající se rytmu časově nebo prostorově integrálních dějin. V předchozí části jsme viděli, že historik jej dokáže určit hodnotami, které si zvolí, pozicí, kterou zaujme.“ [Aron 1986: 306;]

[7] Na tomto místě lze aspoň upozornit na paralelu mezi Aronem a Karlem Popperem, který uznal legitimitu trendů ve své kritice historicismu [Popper 1994: 91].

[8] Sociologické poznání však na druhé straně může vymezovat prostor pro kladení filosofických otázek, například pro otázku po nejlepším politickém zřízení. Toto téma dále rozpracovává kapitola „Od filosofie k politické sociologii“ v Aronově knize Demokracie a totalitarismus [Aron 1964: 299; Aron 1993].

[9] Citovaný svazek obsahuje dva roční cykly přednášek: Od německého historismu k analytické filosofii dějin (1972-1973) a Výstavba historického světa (1973–1974).

[10] Hempelův model: událost se vysvětluje aplikací obecného zákona, spojujícího množinu antecedentů s vysvětlovanou událostí jako jejich následkem, na situaci, v níž všechny antecedenty skutečně nastaly [srov. Hempel 1942]. Drayův model: jednání se vysvětluje intencí jednajícího a jeho schopností najít k danému cíli racionálním způsobem odpovídající prostředky [srov. Dray 1957].

Rubrika: 
Autoři: 

Marek Skovajsa

vystudoval politologii na Fakultě sociálních věd Univerzity Karlovy (doc., Ph.D., M.A.) a politickou filosofii na University of York, Velká Británie (2001 M.A.). Na Fakultě humanitních studií UK vyučuje od roku 1999, pracuje v Sociologickém ústavu AV ČR.