„Es gibt heute keinen bedeutenden Denker der westlichen Welt, der nicht wüßte – und es auch ausgesprochen hätte –, daß sich diese Welt in einer schweren Krise befindet, in einem Prozeß des Verdorrens, der seine Ursache in der Säkularisierung des Geistes, in der Trennung eines dadurch nur weltlichen Geistes von seinen Wurzeln in der Religiosität hat, und der nicht wüßte, daß die Gesundung nur durch religiöse Erneuerung […] herbeigeführt werden kann.“ Diese Zeilen finden sich in der kurzen Einleitung, die Eric Voegelin im Frühjahr 1939 der Neuauflage seiner kleinen Schrift Die Politischen Religionen voranstellte. In ihr ist erstmals von der „schweren Krise“ die Rede, in der Voegelin die westliche Welt sah. Er sprach damit eine Problematik an, die ihn seit Mitte der 30er Jahre beunruhigte. Sie bleibt nicht nur eines der beherrschenden Themen seines Werkes, sondern gewinnt im Laufe der 40er Jahre zunehmend an Stärke und das, selbst wenn es gelegentlich von anderen Themen übertönt und überlagert wird.
Anlass der kleinen Schrift war das, was Voegelin im Titel als „politische Religionen“ bezeichnete, und in deren Aufstieg er, wie er im Vorwort bemerkt, eine der „Grundfragen der gegenwärtigen Weltlage“ aufgeworfen sah. Vielleicht die Grundfrage überhaupt. Denn „Einführung in die politischen Grundfragen der Gegenwart“ hatte bezeichnenderweise auch schon der Untertitel einer Veranstaltung zum Thema „Die politischen Religionen“ gelautet, die Voegelin im Winter 1936/37 an der Universität Wien angekündigt hatte. Und im Frühjahr 1938 war dann bei Berman-Fischer in Wien sein Buch mit demselben Titel erschienen, das allerdings unter keinem guten Stern stand. Nicht nur unternahm die nationalsozialistische kommissarische Leitung, die kurz nach Erscheinen des Buches den Verlag übernommen hatte, nichts zu seiner Verbreitung – Berman-Fischer war inzwischen ins Exil geflohen und Voegelin sollte ebenfalls bald Österreich fluchtartig verlassen. Schlimmer noch: die Botschaft, die Voegelin mit dem Text verband, das Anliegen, um das es ihm ging, wurde auch nicht von all jenen verstanden, von denen er Verständnis erwartet hatte. „Man macht mir den Vorwurf, ich sei in der Darstellung so objektiv“, klagte Voegelin, „daß sie geradezu für jene Weltbilder und Bewegungen, im besonderen für den Nationalsozialismus, werbe, die zu bekämpfen sie bestimmt sei; es fehle die Entschiedenheit des Urteils und der Verurteilung, die meine eigene Haltung außer Zweifel stellen würde.“ (ebd. S. 5)
Es ist kein geringerer als Thomas Mann, auf den sich diese Sätze beziehen, ohne dass dessen Name fällt, und überhaupt gewinnt man aus dem kurzen Briefwechsel, den beide führten, den Eindruck, als sei Thomas Mann der heimliche Adressat des Vorwortes der Politischen Religionen. Voegelin hatte Mann, den er im Juli 1937 in Zürich besucht hatte, ein Exemplar der Politischen Religionen geschickt – zum einen, weil er den Autor des Josephromans als Kenner altägyptischen Denkens schätzte, das er in den Politischen Religionen zum Ausgangspunkt seiner Darstellung gewählt hatte, zum anderen aber und vermutlich vor allem, weil er in Mann eine wichtige Stimme des Widerstands gegen den Nationalsozialismus sah. Doch die Antwort war enttäuschend. Mann lobte zwar die „sehr anregende, lehr- und aufschlussreiche Arbeit“, bemängelte aber gleichzeitig die allzu objektive Art der Darstellung. „Man wartet auf moralischen Widerstand und auf einige Verstärkung der ethischen Fronde, die sich denn doch, wie mir scheint, in aller Welt gegen die „Revolution des Nihilismus“ herauszubilden beginnt.“
Thomas Mann hatte, wie Voegelin im Vorwort zeigen will, nicht nur dessen eigentliches Anliegen nicht verstanden, sondern auch nicht die Schwere der Problematik, um die es ging: nämlich dass es sich beim „politischen Kollektivismus“, wie dem Nationalsozialismus, nicht nur um ein politisches und moralisches Phänomen handelte, sondern auch, ja vor allem, um ein religiöses. Deshalb dürfe sich der Kampf gegen ihn nicht auf die ethische Ebene beschränken, sondern müsse die religiöse Ebene einbeziehen. „Wichtiger als mich an jenem ethischen Abwehrkampf zu beteiligen“, heißt es deshalb im Vorwort, „scheint es mir daher, die religiöse Grundfrage unserer Zeit zu erörtern und das Phänomen des Bösen, das bekämpft werden soll, zu beschreiben.“ (S. 7)
Diese Episode erhellt schlagartig die religiös-metaphysischen Horizonte, in denen Voegelin den Aufstieg der „politischen Religionen“ und die geistige Krise der westlichen Welt, die er mit ihnen verband, verortete. Sie macht auch die existenzielle Betroffenheit sichtbar, die sich für Voegelin mit der Problematik verband und die allein seine lebenslange Beschäftigung mit ihr erklärt. Es geht ihm nicht nur um die Auseinandersetzung mit einem ethisch und politisch verwerflichen Gegner – darum geht es auch. Es geht um weit mehr, nämlich um die Wahrheit der Existenz, der persönlichen, aber auch um die der westlichen Welt, in der die „politischen Religionen“ immer mehr Zuspruch und Zulauf fanden und in der sie dabei waren, sie durch die Zerstörung ihrer geistigen Fundamente von innen heraus zu zerstören. Widerstand, sollte er erfolgreich sein, durfte sich nicht auf das Organisieren einer „ethischen Fronde“ beschränken, wie Thomas Mann dies forderte. Er musste, sollte er dauerhaft sein, weit mehr leisten, nämlich den gefährlichen religiösen Kern dieser Massenbewegungen und der von ihnen getragenen Regime freizulegen und eine „Gesundung durch religiöse Erneuerung“ herbeiführen.
Von dieser Stelle des Textes fällt Licht auf Voegelins weiteres Werk, dessen eigentliche und wesentliche Seite in seinen Beiträgen zur einer „religiösen Erneuerung“ besteht, konkret in der Revitalisierung der verdorrten „religiösen Wurzeln“ des Geistes.
Bei dieser Revitalisierung des Geistes und seiner religiösen Wurzeln schöpfte Voegelin nicht nur aus den geistigen Quellen der christlichen Tradition – sie sind in seinem späteren Werk sogar von eher nachgeordneter Bedeutung, und unter ihnen sind es am ehesten noch die christlichen Mystiker, an denen er sich orientiert. Zentrale Bezugspunkte sind die griechischen Philosophen – vor allem Platon (Folge seiner geistigen Nähe zum George-Kreis), die Propheten Israels, aber auch die großen Denker der indischen und der chinesischen Achsenzeit. Wenn Voegelin immer wieder als christlicher Denker bezeichnet wird, so ist das zwar zutreffend – und gilt gerade für die dreißiger Jahre –, doch es ist nicht zureichend. Denn wenn er von „religiöser Erneuerung“ spricht, geht es ihm um die Wiederentdeckung des Geistes in allen seinen Formen und Manifestationen, zu allen Zeiten, von der Moderne bis zurück zum Neolithikum. Und seit Mitte der sechziger Jahre geht es dann schließlich, auf der Basis der zahlreichen vorliegenden Einzelstudien, um die systematische Erforschung und Erhellung des Wurzelgrundes – um in der Voegelinschen Metaphorik zu bleiben –, aus dem sich das Religiöse speist, nämlich um die Grundlegung einer Philosophie des Bewusstseins als den Ort, an dem der Mensch zur Transzendenz offen ist und an dem sich seine Begegnung mit dem Göttlichen ereignet.
Die Suche nach einem Sein
Was meint Voegelin mit „Säkularisierung des Geistes“? Was ist ein „nur weltlicher Geist“? Was hat es mit den verdorrenden „religiösen Wurzeln“ auf sich? Und was hat man sich unter den „politischen Religionen“ vorzustellen, in denen sich diese Krise des Westens manifestiert? Vor allem aber: Worin genau bestehen denn die Bedrohungen, die von ihnen ausgehen?
Antworten auf all diese Fragen finden sich im Text der Politischen Religionen. Die präziseste Antwort liefert der „Epilog“ mit der berühmten These, von der Voegelin ausdrücklich sagt, dass sie „allgemein“ sein will: dass „das Leben der Menschen in politischer Gemeinschaft nicht als ein profaner Bezirk abgegrenzt werden kann“; dass Gemeinschaft auch ein „Bereich religiöser Ordnung“ ist; dass der Mensch in der politischen Gemeinschaft „mit allen Zügen seines Wesens (lebt), von den leiblichen bis zu den geistigen und religiösen.“ S. 63)
Religion und Religiosität sind für Voegelin die Folgen eines existentiellen Grunderlebnisses, in dem sich dem Menschen ein wesentliches Element seiner conditio humana enthüllt: das Erlebnis seiner „Kreatürlichkeit“. „Irgendetwas in der Tiefe, am Nabel der Seele, dort wo sie am Kosmos hangt, zerrt es.“, so der ebenso zentrale wie dunkle Hinweis Voegelins (S. 15). Die von diesem Grunderlebnis in den Tiefendimensionen der Seele ausgelösten Erregungen sind unterschiedlichster Art: Sie werden als „tiefer im Lebensgrund als andere Gefühle“ empfunden; als „die ganze Existenz von diesem Grund her durchschauernd“; als ein Erlebnis der „Bindung an ein überpersönliches, übermächtiges Etwas“. Das Wichtigste aber ist wohl: Sie lösen in der Seele die Suche nach einem Sein aus, in dem sie Halt und Ruhe findet.
Wichtig ist nun das Ergebnis dieser Suche: „Wo immer ein Wirkliches im religiösen Erlebnis sich als ein Heiliges zu erkennen gibt“, so Voegelin, „wird es zum Allerwirklichsten, zum Realissimum. Diese Grundwandlung vom Natürlichen zum Göttlichen hat zur Folge eine sakrale und wertmäßige Rekristallisation der Wirklichkeit um das als göttlich Erkannte. Welten von Symbolen, Sprachzeichen und Begriffen ordnen sich um den heiligen Mittelpunkt, verfestigen sich zu Systemen, füllen sich mit dem Geist der religiösen Erregung und werden fanatisch als die ‚richtige’ Ordnung des Seins verteidigt.“ (S. 17) Das Realissimum ist der „heilige Mittelpunkt“, um den herum sich auch die politische Ordnung der Gemeinschaft bildet, auf den sie als letzte bezogen ist – noch vor der Rechts- und Machtorganisation, die ihr eher zu- bzw. nachgeordnet sind. Erst mit ihm eröffnet sich die Möglichkeit einer geistigen Orientierung, und erst mit ihm auch die Schaffung einer Ordnung, die mehr ermöglicht als bloßes Überleben, nämlich das ‚gute Leben’, um die Formulierung aus der aristotelischen Politik zu verwenden.
Weil dieser „heilige Mittelpunkt“ so wichtig ist, konzentrierten sich die Analysen Voegelins zunächst auf die Identifizierung dieses Mittelpunkts – was jedoch in eine schwierige Situation führt. Da die menschliche Existenz nach allen Seiten hin offen ist – der Mensch partizipiert an allen Seinsbereichen vom Anorganischen bis zum Geistig-Religiösen – ist weder die Richtung der Suche vorgegeben noch deren Reichweite. Die Suche kann auch wahrhaft Göttliche verfehlen, dieses nämlich nicht im Weltgrund, also in Gott finden, sondern in Weltinhalten – in der Natur, im Leib oder Geist des Menschen, oder aber auch in Kollektiven verschiedenster Art: im Staat oder im Volk, in einer Klasse, Rasse oder in der Menschheit insgesamt. Diesen zweiten Typus von Religionen nennt Voegelin „innerweltliche Religionen“ und jene Varianten von ihr, die das Realissimum in den verschiedensten Kollektiven finden, „politische Religionen“.
Der „weltliche Geist“ ist demnach jener Geist, der auf der Suche nach dem Realissimum zu kurz greift, der nicht bis zum Weltgrund vordringt, sondern schon bei Weltinhalten halt macht. Und bei der „Säkularisierung des Geistes“ handelt es sich um jene Prozesse, in denen sich – historisch gesehen – jener Rückfall der westlichen Welt von Gott als Weltgrund zu den Weltinhalten, die an seine Stelle traten, vollzog. Bezeichnenderweise spricht Voegelin schon hier vom „Abfall“, von „Apostasie“. Später wird er sich schärfer ausdrücken und von „Revolte“ sprechen.
Das ist die eine Seite der Prozesse der Verweltlichung des Geistes und seiner Säkularisierung, die unmittelbare politische Auswirkungen hat. Doch es gibt noch eine zweite, nicht minder problematische, die eng mit dieser ersten zusammenhängt. Parallel zur sich in ihrer Reichweite verkürzenden existentiellen Suche und göttlichen Erlebens – vielleicht auch als Folge von ihr – hatte sich in der westlichen Welt der Aufstieg der Naturwissenschaften vollzogen, und mit ihm war es zu einer verstärkten Beschäftigung mit den Inhalten der Welt gekommen – also zu einer Inventarisierung aller Weltinhalte, zu einer Erforschung ihres Wesens, ihrer Kausalzusammenhänge und Relationsgeflechte. Es war ein Prozess, in dem sich ein neues Weltbild aufbaute, in dem die Frage nach der Schöpfung und ihrer Ordnung – und damit auch die Frage nach dem Grund dieser Ordnung – zunehmend an den Rand gedrängt wurde.
Voegelin bringt das Ergebnis dieses Prozesses in den Politischen Religionen auf die knappe Formel: „Die Welt als Inhalt hat die Welt als Existenz verdrängt.“ (S. 50). Er wird von nun an immer vehementer auf die verheerenden Wirkungen des „Szientismus“ auf die politische Philosophie hinweisen – d.h. auf die Übertragung von Methoden, die sich im Bereich der Naturwissenschaften bewährt hatten, auf Bereiche der menschlichen Seele.
Daraus ergeben sich zwei Problemkomplexe, deren Bearbeitung die Forschungen Voegelins zeitlebens bestimmten, ja dominierten:
- Welches sind die Folgen dieser „Säkularisierung des Geistes“ für Mensch und Gesellschaft?
- Und wie ist es – historisch gesehen – zu dieser Entwicklung gekommen? Welche Faktoren und Konstellationen haben wesentlich zu ihr beigetragen?
Auf keine dieser Fragen gibt Voegelin einfache Antworten – und die er gibt, sind nicht endgültig. Jede wird von ihm wieder aufgenommen, gewendet, neu akzentuiert, durch neue Studien materiell unterfüttert und schließlich neu formuliert.
Die Zerstörung des Menschen
Voegelin hatte die Frage nach den Folgen des Säkularisierungsprozesses für den Menschen schon früh auf eine ebenso knappe wie prägnante Formel gebracht. Er schloss den Ankündigungstext zu jener eingangs erwähnten Wiener Vorlesung zum Thema „politische Religionen“ mit einer Zeile abschloss, die offensichtlich den Zweck hatte, zusammenfassend das Ergebnis seiner Überlegungen auf den Punkt zu bringen: „…die Gemeinschaft als Gott und die Zerstörung des Menschen.“ (ebd. S. 140) Die Zerstörung des Menschen – das ist letztlich der Kern der Krise, in die die westliche Welt durch den Aufstieg der innerweltlichen Religiosität, speziell durch die „politischen Religionen“ geraten war.
Doch worin bestand diese Zerstörung des Menschen? Die Antwort erfordert einen kurzen Rückblick auf die Position, von der aus Voegelin das Geschehen der Zerstörung wahrnahm; es ist, wie sich zeigen wird, zweifellos eine christliche Position. Voegelin hatte Anfang der 30er Jahre die Arbeit an seinem System der Staatslehre aufgenommen, ein überaus ambitioniertes Projekt, mit dem er die Zunft in die Schranken weisen wollte. Bei der Grundlegung ihres anthropologischen Fundaments hatte er den Begriff der menschlichen „Person“ entwickelt und war dabei zu dem Ergebnis gekommen, dass das Wesen der menschlichen Person bestimmt sei „durch ihre Offenheit gegen ein transzendentes Sein, durch seinen Grenzcharakter zwischen der Welt, mit ihrem Sein und Werden, und einer Über-Welt.“ Person … (sei) die „Erfahrung der Grenze, an der ein Diesseitig-Endliches sich gegen ein Jenseitig-Unendliches absetzt.“ (Herrschaftslehre, S. 15). Philosophische Bezugspunkte dieser Auffassung waren die Meditationen von Augustin, Descartes und Husserl, aber auch die Schriften von Max Scheler, auf dessen starken Einfluss auf seine philosophisch-anthropologischen Grundansichten jener Zeit Voegelin wiederholt hinwies.
Der Zustand der Offenheit des Menschen ist die Voraussetzung dafür, dass dieser sich göttlichem Sein überhaupt nähern und damit jenen Zustand kontemplativer Versunkenheit erreichen kann, in dem sich – zumindest vorübergehend – die aus dem Erlebnis der „Kreatürlichkeit“ emporsteigenden Erregungen der Seele lösen. „Zerstörung des Menschen“ meint nun die Vernichtung des Menschen als Person unter Gott, die sein Wesen und damit auch seine Würde ausmacht. Die Instrumentalisierung des Menschen, seine geistige Entmündigung und Entwürdigung, d.h. seine Vernichtung als Person ist jener Aspekt der Krise, den Voegelin in den Politischen Religionen herauszuarbeiten suchte, allerdings nicht so deutlich, dass Thomas Mann es verstand. Der Umgang mit dem Menschen im Nationalsozialismus und in den kommunistischen Staaten – zunächst im sowjetischen Machtbereich, bald aber auch in China, in der mit den Kampagnen zur Schaffung eines „neuen Menschen“, etwa in der Volkskommunenbewegung und der Kulturrevolution, die Vernichtung des Individuums und seine Auflösung im Kollektiv ihren Höhepunkt erreichte – hat diese Warnungen vollauf bestätigt.
Das Aufkommen der innerweltlichen Religiosität
Wie erklärte sich Voegelin das Aufkommen jener „innerweltlichen Religiosität“, in der sich die Krise der Moderne manifestierte? Diese Frage, die in den Politischen Religionen noch sehr unzulänglich beantwortet worden war, ist eines der zentralen Themen der New Science of Politics. (deutsch: Die Neue Wissenschaft der Politik, 2004, die Zitate beziehen sich auf die deutsche Ausgabe) Allerdings hatte Voegelin inzwischen die Begriffe „innerweltliche Religiosität“ und „politische Religion“ aufgegeben hatte und stattdessen den ihm präziser erscheinenden Begriff „Gnosis“ verwendet. Voegelin erklärt das Aufkommen der „innerweltlichen Religiosität“ als eine Reaktion auf die christliche Erfahrung von der radikalen Transzendenz Gottes und den aus ihr sich ergebenden Konsequenzen für Mensch, Gesellschaft und Geschichte. Von zentraler Bedeutung sind dabei drei dieser Konsequenzen:
- Die „De-Divinisation“ von Welt und Gesellschaft, insbesondere die Entsakralisierung der temporalen Sphäre der Macht. Um Voegelin selbst zu Wort kommen zu lassen: „Das spirituale Schicksal des Menschen im christlichen Sinne kann auf Erden nicht durch die Machtorganisation einer politischen Gesellschaft; es kann nur durch die Kirche repräsentiert werden“ woraus wiederum folgte, dass es „außer der pneumatischen Präsenz Christi in der Kirche […] keine Divinisation der Gesellschaft gibt.“ (S. 117)
- Die menschliche Existenz erfüllt sich nicht im Diesseits, sondern durch die Gnade Gottes erst nach dem Tode im ewigen Leben in seliger Schau – also die Erwartung einer übernatürlichen Perfektion des Menschen.
- Das Schicksal der Menschheit vollendet sich nicht innerhalb der Geschichte – etwa gemäß der Johannes-Apokalypse in der Errichtung eines tausendjährigen Reiches mit der Wiederkehr Christi innerhalb der Weltzeit – sondern, so die augustinische Konzeption, erst am Ende aller Zeiten, nach Abschluss der Geschichte.
Die irdische Existenz war damit sinnlos geworden, das Leben auf Erden lediglich eine Pilgerschaft in der Nachfolge Christi, deren Ziel das ewige Leben war. Diese allein im Glauben an die Existenz und die Gnade des transzendenten Gottes begründeten Auffassungen über das Schicksal von Mensch und Menschheit begannen sich, so Voegelin, seit dem 13. Jahrhundert allmählich aufzulösen. Wesentlich dafür war eine Vielzahl von Faktoren, vor allem eine zu dieser Zeit einsetzende und mit der Entwicklung der Naturwissenschaften sich verstärkende Hinwendung zur Welt; zum anderen eine sich vertiefende Glaubensschwäche und ein ihr entspringendes Bestreben, die Ungewissheit des Glaubens durch sicheres Wissen zu ersetzen. In Reaktion auf den durch das Christentum ausgelösten Prozess der „De-Divinisation“ der Welt setzte deshalb ein gegenläufiger Prozess ein – eine „Re-Divinisation“, um die Begriffe Voegelins aus der Neuen Wissenschaft zu verwenden. Inhaltlich fand diese „Re-Divinisation“ ihren Niederschlag in zwei Überzeugungen, die sich zu den oben zitierten Glaubenswahrheiten des Christentums in diametralem Gegensatz befanden:
- In der Auffassung, dass sich das geistige Schicksal des Menschen im Diesseits erfüllt, in der Welt und in der Geschichte. Es kommt damit in langen historischen Prozessen zu dem, was Voegelin mit der Formel „Immanentisierung des christlichen Eschatons“ zum Ausdruck bringt, also zum Versuch, der immanenten Geschichte wieder eine Sinnhaftigkeit zu verleihen, die ihr vom Christentum – insbesondere von der augustinischen Geschichtstheologie – abgesprochen worden war. Diese Auffassung, die in der trinitarischen Geschichtstheologie von Joachim von Fiore eine frühe spekulative Ausformulierung gefunden hatte, erfuhr dann über die progressivistischen Geschichtsspekulationen der Aufklärung ihre moderne Fassung und in der Marxschen Lehre vom Reich der Freiheit eine bis in unsere Tage zitierte Formel.
- In diesem über die Jahrhunderte anwachsenden Prozess, die Geschichte in Form einer auf ein innerweltliches Millennium gerichtete historia sacra wieder zu respiritualisieren bzw. zu redivinisieren, setzte sich eine zweite Auffassung durch, die sich nicht minder scharf gegen das traditionelle christliche Verständnis abgrenzte: die Auffassung, dass die Errichtung dieses irdischen Millenniums nicht des göttlichen Eingreifens bedarf – so noch Joachim, der die Errichtung des Dritten Reiches auf einen transzendenten Einbruch des göttlichen Geistes in die Welt zurückgeführt hatte –, sondern dass der Mensch in eigener Machtvollkommenheit dazu im Stande sei. Dieses Konzept menschlicher Selbsterlösung steigerte sich im Laufe der Zeit und kristallisierte schließlich in der Anthropologie Feuerbachs und Marx’ zu der Auffassung, dass das Göttliche ohnehin nur eine Projektion des Besten im Menschen sei und es nun darauf ankomme, es wieder in den Menschen zurückzuführen und diesen so aus seiner Selbstentfremdung zu befreien.
Voegelin fasste die Konsequenzen dieser radikalen Immanentisierung in der Neuen Wissenschaft wie folgt zusammen: „In demselben Ausmaß, in dem diese Immanentisierung erlebnismäßig voranschritt, wurde die zivilisatorische Bestätigung zu einem mystischen Werk der Selbsterlösung. Die geistige Kraft der Seele, die im Christentum der Heiligung des Lebens diente, konnte jetzt abgelenkt werden auf die verlockendere, greifbarere und vor allem weitaus leichtere Schaffung eines irdischen Paradieses. Diese Zivilisationsleistung wurde zu einem divertissement im Sinne Pascals, jedoch einem divertissement, das die ewige Bestimmung des Menschen dämonisch in sich einsog und selbst an die Stelle des Lebens des Geistes trat.“ (S. 140)
Die Krise des Westens findet ihren geistigen Höhepunkt in der Selbstvergottung und Selbsterteilung der Gnade des Menschen sowie im gleichzeitig erfolgenden Gottesmord. Spricht Voegelin in den Politischen Religionen nur von „Abfall“, so fällt sein Urteil später deutlich härter aus: von hybris ist die Rede, von Anmaßung und Auflehnung, und 1967 betitelte er den die Moderne betreffenden Teil des geplanten Buches The Drama of Humanity – offensichtlich in Anlehnung an Albert Camus – mit „Der Mensch in der Revolte“. Revolte ist nun der Kern der geistigen Krise, nämlich der seine Stellung unter Gott verleugnende, sich gegen die Ordnung des Seins auflehnende und seiner Grunderfahrung der Kreatürlichkeit sich verschließende Mensch. Der Geist ist nun vollkommen säkular geworden. 1933 hatte Voegelin sein Buch Die Rassenidee in der Geistesgeschichte mit dem Satz eröffnet: „Das Wissen vom Menschen ist aus den Fugen geraten.“ Einige Jahrzehnte später hätte er nun mit Blick auf die Ereignisse von Europa hinzufügen können: Und wenn das Wissen vom Menschen aus den Fugen geraten ist, dann gerät auch bald die Welt aus den Fugen.
Voegelins Krisenanalyse entwickelte sich vornehmlich anhand von Phänomenen und Problemlagen, die seit dem 17. Jahrhundert in Europa entstanden waren, die sich aber spätestens in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wieder aufzulösen begannen. Das galt zuerst für den Nationalsozialismus und den Faschismus und es galt schließlich für den Marxismus-Leninismus europäischer Prägung. Dies lässt den Einwand erwarten, dass Voegelins Diagnose der geistigen Verfassung der westlichen Welt zwar seinerzeit korrekt gewesen sein mag, inzwischen jedoch aufgrund der tiefgreifend veränderten Situation erheblich an Relevanz verloren hat, dass es nämlich das Phänomen „innerweltlicher Religiosität“ nicht mehr gibt.
Dieser Einwand ist zutreffend – jedenfalls soweit er reicht. Doch seine Reichweite ist eben begrenzt. Zutreffend ist sicherlich, dass Kollektive, wie Nation, Rasse und Klasse in Europa ihre Magie und ihren Zauber verloren haben, dass sie nicht mehr „Realissima“ sind, und dass die „politischen Religionen“ des 18. und 19. Jahrhunderts inzwischen Vergangenheit sind – sieht man von einigen wenigen Rest- oder Randerscheinungen ab. Das bedeutet allerdings nicht, dass sie auch weltweit bedeutungslos geworden sind. Im Gegenteil. Der Blick auf das Geschehen in vielen Teilen der außereuropäischen Welt zeigt, dass ein religiös aufgeladener Nationalismus in vielen Staaten im Anwachsen ist – mit gewaltigem nach innen und außen gerichtetem Zerstörungspotential. Gerade weil sie nicht nur auf äußere Ursachen abheben – auf politische Unterdrückung und wirtschaftliche Ausbeutung –, sondern auch die ihnen zugrundeliegenden psychischen Dispositionen, Befindlichkeiten und Mentalitäten berücksichtigen, sind die Analysen Voegelins auch weiterhin von kaum zu überschätzendem Wert. Dasselbe gilt für das Phänomen terroristischer Gewalt, nicht nur islamistischer Provenienz. Untersuchungen, wie etwa über die „revolutionäre Existenz“ Michail Bakunins (Die Krise, S. 291-348), sind geeigneter, diesem Phänomen Verständnis abzugewinnen, als viele der empirisch verkürzten Analysen der heutigen Sozialwissenschaften.
Das ist das eine – das andere: Auch die geistige Verfassung Europas und anderer Teile der westlichen Welt ist weiterhin prekär. Zwar ist die „Zerstörung“ des Menschen als Person, wie sie von den diversen „politischen Religionen“ betrieben wurde, inzwischen Geschichte. Doch sind damit die Gefahren für den Menschen als Person – also als geistiges, nach dem Sinn seiner Existenz fragendes und zur Transzendenz hin offenes Wesen – wirklich geringer geworden?
© Peter J. Opitz, 2008
© Die Eric-Voegelin-Gesellschaft, Occasional Papers, No. 64, März 2008, hier
