Čo je človek? Aký význam má pre nás filozofická a politická antropológia

Nápor poznatkov modernej prírodovedy a technického zdokonaľovania a rozvoja upriamil našu pozornosť na otázky: Čo je človek? Čo znamená ľudské bytie? A hoci tento problém nie je nový, otázka človeka vzbudzovala pozornosť už gréckych filozofov (u Aristotela peri ta anthrópina), intenzívnejšia je naliehavosť tejto otázky práve pod tlakom nových poznatkov vedy a techniky. Tento stav výstižne popísal Heidegger, kde podľa neho množstvo poznatkov a znalostí zhromaždených o človeku neprinieslo istotu vedomostí o tom, čo človek naozaj je.

„V žádné jiné epoše se člověk nezdál být tak záhadným jako právě v naší.“[1] O to viac by sa tieto otázky mali stať ústrednými otázkami humanitne a spoločensky orientovaných vied. Jednou z týchto vied je aj politická antropológia[2], nachádzajúca svoj základ vo filozofickej antropológií 19. a 20. stor.,[3]  ktorá sa snaží predstaviť komplexnejší obraz o človeku a jeho postavení v ráde bytia. Alfred Schütz podobne ako David J. Levy a ďalší identifikovali nutnosť vytvoriť také metódy spoločenských vied, ktoré by adekvátnym spôsobom dokázali postihnúť realitu, ktorá je štruktúrovaná ľudským vedomím a úsilím.[4]

Cieľom filozofickej a politickej antropológie je poznať štruktúru ľudského sveta. Preto kladie dôraz aj na poznatky z prírodných, spoločenských a humanitných vied. Z pohľadu filozofickej antropológie je človek priesečníkom rádu percepcie (poznania) a rádu bytia, fenomenológie (širšie epistemológie) a ontológie. Filozofická antropológia sa zaoberá problémom vzťahu prírody a človeka (ľudskej prirodzenosti), v širšom zmysle ide o otázku toho, ako sa konkrétny druh vzťahuje k svojmu prostrediu. V akom zmysle je teda človek závislý na prírode, ako zložke ktorá umožňuje jeho existenciu v rámci sveta, a v akej miere je slobodnou a autonómnou bytosťou. Max Scheler chápal človeka ako bytosť nielen nadanú vedomím, ale aj duchom. Práve duch umožňuje meniť bezprostredne dané prostredie. Táto zmena by však nebola možná bez určitého stupňa slobody, bez sebauvedomovania, schopnosti poznávania, objektivizovania okolitého prostredia a hľadania príčinných súvislostí v tomto prostredí. Na základe toho možno hovoriť o človeku ako o „svetu otvorenej“ bytosti. Schelerovým cieľom bolo vytvorenie súvislej teórie človeka, to znamená, poňať človeka z hľadiska celku; kategórie ako telo a duch, príčina a zámer, inštinkt a slobodná vôľa, príroda a kultúra, atď. sa pokúsil integrovať do jednej celistvej teórie.

Schelerova antropológia pristupuje k človeku  dvoch rovinách; ako na jednej strane odkázaného na prírodu, obmedzeného a závislého na podmienkach umožňujúcich jeho prežitie, na strane druhej však do istej miery nezávislého a slobodného, pretože má k dispozícií pole možností rozhodovania sa, ktoré mu umožňujú spolu so schopnosťou poznávania a objektivizovania sveta vnímať samého seba nielen ako súčasť svetového diania, ale aktívne do neho aj zasahovať. Jedným z dôsledkov špecifík človeka, resp. jeho prirodzenosti je aj sféra politiky, ako domény vytvárajúcej a zabezpečujúcej priestor slobody a sebarealizácie.

Problém slobody a sebarealizácie, avšak nielen pokiaľ hovoríme o politike, ale aj vo vzťahu k prírode stavia pred nás otázku pomeru slobody (nezávislosti) a nutnosti. Práve prirodzená nutnosť a závislosť človeka na prírode upriamuje našu pozornosť na skúmanie reality a jej štruktúr, teda k ontológií. Nicolai Hartmann rozvinul ontológiu, podľa ktorej je svet komplexom vrstiev. Rozčlenil štruktúru reality do štyroch vrstiev reálneho bytia; anorganická príroda, organická príroda, vedomie a duch. Avšak posledné dve stotožňuje s človekom vytvorenou nadindividuálnou kultúrnou realitou, závislou na nižších vrstvách. Súčasťou vedomia a ducha sú ideálne súcna, napr. hodnoty, alebo čísla. Svojou podstatou sú však nezávislé. Hartmann rozlišuje medzi závislosťou a determináciou, pričom závislosť neimplikuje determináciu. Organický život je závislý na materiálnych vzťahoch anorganickej vrstvy, podobne ako psychický a duchovný život závisí na organizme, ale táto závislosť nevylučuje autonómiu. Nutné podmienky vyšších foriem sú poskytované nižšími vrstvami.[5] Pokiaľ hovoríme o ontológii ľudskej existencie, nižšie vrstvy štruktúry reálneho bytia len zakladajú podmienky pre vznik kultúrneho a politického života, ale nie sú jeho nositeľom. Nemožno teda hovoriť o fyzickom alebo biologickom determinizme na kultúrnu vrstvu bytia. Hartmannova ontológia hovorí o tom, že ontologické vrstva sa vzájomne križujú. To znamená, že človeka netvorí iba duch, ale že má takisto psychický život bez ducha. Má telo – organizmus, ale taktiež aj materiálnu štruktúru ako iné neživé veci. Teda z ontologického hľadiska je organizmus len dvojvrstvový, človek obopína všetky štyri vrstvy. [6]

Scheler svojim konceptom ducha objavujúceho sa v človeku vnáša do filozofickej antropológie metafyzický horizont. Na rozdiel od Hartmanna, ktorý vsadil človeka do štrukturálneho rádu sveta. Schelerov antropologický koncept kritizoval Arnold Gehlen práve pre stotožnenie ľudskej podstaty a ducha. Gehlenova pozornosť sa v porovnaní so Schelerom, či Hartmannom, sústreďuje na subjektívne požiadavky človeka ako tvora bojujúceho za svoje prežitie. Gehlen chápal človeka ako bytosť utvárajúcu samú seba a pretvárajúcu svet prostredníctvom vlastného úsilia a činnosti. Z pohľadu človeka a jeho prežitia je to nutnosť, pretože sám nie je dostatočne vybavený k tomu, aby bez takéhoto pretvárania prírody dokázal zachovať svoju existenciu. Zachraňuje ho len jeho schopnosť meniť prírodu použitím vlastnej inteligencie.[7] Gehlen považuje prírodu za nutnú podmienku ľudskej existencie, no odmieta jej priznať akýkoľvek vplyv na tvorivý potenciál človeka. Politické inštitúcie robí nutnými ich neprítomnosť, čo vyplýva z požiadavky vedomého vytváranie kultúrneho rádu. Ľudské vedomie a rád kultúry, ktorý sa z neho odvodzuje, sú antropologickými nutnosťami.  Dôsledkom Gehlenovho prístupu je okrem iného i absencia metafyzického horizontu pri skúmaní človeka. Napriek tomu je však presvedčený, že človek je bytosťou podstatne odlišnou od živočícha.

Výsledky filozofickej antropológie, ktorá sa zaoberá človekom, vzťahom medzi ním  a prírodou, resp. jeho postavením v ráde bytia, nás okrem iného privádzajú k politickej oblasti ľudskej reality, chápanej jednak ako nutnosti a jednak ako výsledku činnosti človeka. Odtiaľto sa dostávame k politickej antropológií. Predmetom záujmu politickej antropológie je nielen človek, ale aj špecifikum ľudskej existencie, ktorým je spoločenský život, inými slovami oblasť politiky ako charakteristický aspekt človeka. Tým sa nám však do pozornosti dostáva zásadný problém, ktorý explicitne pomenovala filozofia a ktorý tvorí jeden z jej ústredných záujmov. Ide o otázku ľudskej prirodzenosti. Môžeme teda povedať, že ústredným problémom filozofickej a politickej antropológie je prirodzenosť ľudskej existencie (human nature), teda otázka toho čo znamená ľudské bytie, alebo bytie človeka. Politická antropológia, prihliadnuc na svoj predmet záujmu a výskumu, si vyžaduje znalosti nielen filozofické, ale i poznatky zo sociológie, histórie, psychológie, ale taktiež z mytológie, archeológie, estetiky, literatúry, religionistiky atď.

David J. Levy alebo Arpad Szakolczai hovoria v súvislosti s politickou antropológiou o medzi odborovom alebo multidisciplinárnom prístupe k realite. Teda k tej oblasti bytia, ktorá sa týka ľudskej existencie, človeka a spoločnosti. Politická antropológia nie je úzko špecializovaniu vedou, ale narába s poznatkami z viacerých vied. Szakolczai vymedzuje jej filozofický základ tým, že hovorí o obnove fundamentálnych otázok, ktoré otvorila už klasická filozofia. Pojem politická antropológia signalizuje návrat ku klasickému chápaniu prirodzenosti človeka v Aristotelovom zmysle ako zóon politikon. Človek nielen ako sociálny, ale aj ako politický tvor.

Pokiaľ hovoríme o politickej antropológii, jej cieľom v tomto prípade nie je vyriešenie problému ľudskej existencie, resp. ľudského bytia. Nie je ním vypracovanie nejakej ideológie, prípadne filozofického systému, ktorý by mal za cieľ vyriešiť aktuálne problémy ľudstva, či doby.[8] Predmetom záujmu a výskumu sú ľudské podmienky (conditio humana) a to čo by sme mohli označiť ako dobrý život. Szakolczai píše: „Spoločenská, politická a kultúrna analýza by nemala hľadať a odhaľovať čokoľvek čo je „zlé“ odohrávajúce sa v spoločnosti, triumfálne ukazovať ohavné, znetvorené a trpiace, ale mala by sa skôr pokúšať nájsť čokoľvek čo je stále nedotknuté, odolávajúce korózií, a prispieť k obnove zmysluplného ľudského života tým, že bude pátrať po najzákladnejších aspektoch toho, čo znamená byť človekom.“[9]

Szakolczai vymedzuje politickú antropológiu Herakleitovým éthos anthrópó daimón,[10] ide teda o otázku toho, čo znamená ľudské bytie (human being) vôbec. Zároveň nemá ísť o  normatívne úsilie. Kladie otázky týkajúce sa najhlbších a najširších záujmov človeka vyplývajúce z prirodzenosti nášho bytia a spoločenského života: „Byť človekom znamená presne tieto neoddeliteľné väzby: medzi jednou, konkrétnou osobou a podobne konkrétnymi avšak zahrňujúcimi (politickými) spoločenstvami, a osobnými/interpersonálnymi vzťahmi. Všetko spolu formuje krásny a harmonický celok. Avšak nie ako čistý, statický ideál, ale ako dynamický, oduševnený, žijúci článok reality.“[11]

David J. Levy pri svojom konštituovaní politickej antropológie vychádza z Aristotelovho poňatia ľudskej prirodzenosti, nielen ako tvora spoločenského, resp. politického, ale ako živočícha, ktorého charakteristickým rysom je rozum. Levy však nezostáva len v tejto rovine a tieto dva atribúty ľudského bytia dopĺňa o ďalšie; hovorí o človeku ako o slobodnom, pretože jeho osud sa do značnej miery odvíja od jeho rozhodnutí, takisto ho však vníma ako kultúrneho tvora, pretože jeho realita závisí aj na tom, čo zo seba urobí.[12]

Zároveň je tu však vzťah človeka – jednotlivca k spoločenstvu, ktorého je sám súčasťou (napr. rodinné, politické spoločenstvo atď.), ale taktiež nemenej dôležitý jeho vzťah k svetu (kosmos). Aj preto hrá dôležitú rolu v oblasti politickej antropológie ontológia, ktorej význam je nespochybniteľný. Mohli by sme teda vysloviť názor, že rámec politickej antropológie je vymedzený filozofickou antropológiou, ontológiou a politickou filozofiou ako tou, ktorej základ spočíva v kritickom objasňovaní nutných podmienok a základov ľudskej existencie. Jednou z odnoží oblasti reality, vyplývajúcej z prirodzenosti človeka a politiky ako jeho existenciálnej nutnosti je politický rád (order). Ten možno chápať v širšom zmysle ako formu spoločenskej existencie, v užšom možno hovoriť o inštitucionálnom rámci vymedzujúcom vzťah členov vo vnútri politického spoločenstva.

Jedným z významných dôvodov, ktorý hovorí v prospech naliehavosti filozofickej i politickej antropológie je skutočnosť nárastu vedeckých i technických poznatkov z rôznych oblastí skutočnosti. Problémom však zostáva ich primerané použitie a narábanie s nimi. Nachádzame sa totiž v situácii, kedy je možné podkopať a „zničiť“ základy samotného života. Vedecké poznatky a technologický nárast spôsobili zmeny v štruktúrach myslenia, na základe ktorých si človek vysvetľoval svoju existenciu. Na pozadí týchto udalostí človek prestal vnímať svoju existenciu ako podmienenú, s istou mierou prispôsobenia sa požiadavkám, ktoré na neho svet (príroda) kladie. Ilúzia možnosti transformácie prírody podľa subjektívnych predstáv človeka odmieta brať do úvahy nutnosť a ontologickú podmienenosť, na základe ktorej človek existuje. Vzťah medzi ontologickým „je“ a etickým „mal by“ sa tak preniesol vďaka vedeckému poznaniu a technologickým možnostiam do roviny výberu a uskutočnenia toho, čo sa nám javí ako výhodné a prospešné.[13] Pod obdobný tlak sa dostala aj oblasť politiky, nutná pre realizáciu spoločenských záujmov a života ľudí. Nástup rôznych ideológií so sebou priniesol aj nový pohľad na politiku. Už nejde o chápanie politiky ako oblasti charakteristickej z hľadiska prirodzenosti človeka, ale o politiku ontologickej premeny, to znamená premeny ľudskej prirodzenosti a prírody.[14] Ideológie podkopávajú to, čo považuje Levy za nutnosť z pohľadu ľudskej existencie a to je politický rád. Ich snahou je vytvorenie postpolitickej spoločnosti a dosiahnutie stavu nevinnosti zbaveného všetkého pozemského utrpenia. Pred nami sa týmto otvára problém vzťahu ideológií, politiky a inštitúcií ako nevyhnutných zložiek spoločenského života človeka.

© Igor Paulíček


[1] David J. Levy, Politický řád. Filozofická antropologie, modernita a ideologická výzva, Praha: SLON 1993, s. 59; pôvodne Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik.

[2] Pojem antropológia sa v anglosaskom svete (USA, VB) spája so sociálnou a kultúrnou antropológiou, zatiaľ čo napríklad v Nemecku alebo Francúzsku skôr s etnológiou.

[3] Filozofická antropológia sa spája s takými menami ako Max Scheler, Helmut Plessner, Arnold Gehlen alebo aj Eric Voegelin.

[4] David J. Levy, Realismus, pojednání o interpretaci a společenské realitě, Brno: Proglas 1993, s. 12; Išlo najmä o to, aby šla politická antropológia nad rámec dichotómie medzi faktami a hodnotami, ktorá sa stala metodologickým rámcom pozitivisticky ladených spoločenských vied.  

[5] David J. Levy, Politický řád, s. 29.

[6] Pozri Nicolai Hartmann, Nové cesty ontológie, s. 87-88.

[7] David J. Levy, Politický řád, s. 47.

[8] Arpad Szakolczai, What Kind of Political Anthropology?, in International Poitical Anthropology, vol. 1 (2008), No. 2., s. 280.

[9] Ibid., s. 278.

[10] Zl. DK 22 B 119. Interpretačných možností je viacero, ale zrejme ide o poukaz na to, že údel človeka plynie z jeho povahy. Čo však je povahou človeka? To ostáva otvorenou otázkou a predmetom záujmu filozofickej a politickej antropológie.

[11] Ibid, s. 280.

[12] David J. Levy, Politický řád, s. 11.

[13] V tejto súvislosti o potrebe novej etiky hovorí aj Hans Jonas v knihe Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation (vyšlo česky ako Princip odpovědnosti: Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, 1997).

[14] Ibid., s. 122.

Rubrika: 
Autoři: 

Igor Paulíček

študoval politológiu na Trnavskej univerzite v Trnave, vo svojej diplomovej práci sa zaoberal Platónom a Patočkovou interpretáciou politickej filozofie Platóna. Doktorát si urobil na Masarykovej univerzite v Brne, na katedre filozofie Filozofickej fakulty. Témou bylo dielo Erica Voegelina a Leo Straussa, ich vzájomná komparácia, ale s väčším dôrazom na Voegelina. V tej súvislosti skúmal najmä vzťah politiky a religiozity, vychádzajúc pri tom z Voegelinovej zásadnej tézy v Die politischen Religionen.